基督教与西方民主政治发展

基督教与西方民主政治发展

顾 肃

(南京大学哲学与宗教学系 210093)

摘  :基督教在西方民主政治的发展中起着复杂的作用。作为中世纪官方意识形态的基督教教义具有保守的倾向,但其关于平等和法治的一些教义以及自然法的学说,在经过民主革命者改造和利用以后,促进人们推翻封建专制的暴政,捍卫公民的自由权利。在现代民主政治发展进程中,基督教的不同派别包括天主教、东正教和新教所起的作用有所差别,表现出一定的关联作用。了解西方国家在宗教和政治文化上的差别与政治发展的联系,对于民主政治的理论和实践研究具有借鉴意义。

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基督教与民主政治的关系,是一个复杂的课题。过去传统的说法是,作为中世纪官方意识形态的基督教阻止民主政治的发展,所以才有文艺复兴对于基督教的反叛。但是,近年的研究表明,基督教并非只是阻碍民主政治的发展,其中也有一些因素有利于民主政治和法治的形成。基督教文化对于现代民主政治的发展进程,也起到一定的促进作用。

 

民主法治思想的观念基础

 

基督教经历了从民间宗教变成官方意识形态的转变,成为罗马帝国的国教之后,其教义的相当一部分被用来为统治秩序服务,比如要人们逆来顺受,学会忍耐,服从命运。这些教义成了西欧政治神学的主要内容。然而,基督教教义还存在另外一些内容,这是它原先作为下层人民的宗教时就包含的某些积极的方面,因而也被近代的自由民主主义者利用来论证民主革命的理论。这些教义包括上帝面前人人平等观、作为普世道义基础的自然法、普天之下皆兄弟的博爱观念、等等。当然,基督教教义整体上并不是革命的,只是其中的一些教义在经过民主革命者改造和利用以后,有利于鼓舞人们推翻封建专制的暴政,捍卫人民的自由权利。这里仅指出若干与民主和法治相关联的基督教教义。

 

一、自由平等观念

基督教与某些平等观念存在渊源关系,这里指的是上帝面前人人平等的观念。《圣经》和基督教对平等的理解仅仅基于人人在上帝面前属灵的平等。摩西告诉以色列人,神在属灵上“不以貌取人”(申命记10:17)。使徒保罗告诉罗马人,“因为世人都犯了罪,亏缺了神的荣耀”(罗马书3:23)。也就是说,所有人都平等地作为堕落的、有罪的受造物,而且当有罪的个体信靠于上帝的儿子时,他们就获得了灵性上的平等。正如加拉太的基督徒得到的应许:“并不分犹太人、希腊人,自主的、为奴的,或男或女,因为你们在基督耶稣里都成为一了”。(加拉太书3:28)

当然,早期基督教的平等观仅限于教会成员在信神和团契上的互动。在男性与女性的关系、相互扶持、团契和敬拜上,教徒们互相是平等的,甚至奴隶也能平等地参加教会仪式,如受洗、圣餐和其他活动。然而,平等也仅限于此,并没有被推广到宗教事务之外,成为普遍的人际准则。英国内战时期(1642-1645)的国会内的清教徒,特别是独立教派信徒则扩大了此平等观,他们相信“既为基督徒,所有基督徒都是自由平等的,因此有权在一个基督教国家事务上发表言论”。[1] 这就把基督教内部的平等扩大到了政治事务,但是,当1660年英国恢复君主政体以后,清教徒关于政治上平等的原则被大大削弱,直到1689年才由英国革命的理论家洛克再度复兴。从此,政治平等的原则跨越大西洋,进入美洲大陆,北美东北部新英格兰地区的清教徒继续发展这种平等观。以致到了19世纪,当法国人托克维尔访问美国时,仍然感叹那里人们的平等比其他地方都显著,同时总结了基督教国家的平等。他写道:“目前在基督教国家存在的平等条件,比起以往任何时代世界上任何其他地方都要来得多。”[2] 当然,在存在奴隶制的条件下,美国式的平等仍然限于其自然公民。1787年宪法的制订者在宪法第九条中规定:“在美国不授予贵族头衔”。总统必须是在美国“本土出生的自然公民”。这都是希望避免欧洲式贵族体制带来的不平等。显然,基督教的平等意识,特别是清教徒所坚持的平等观,在宪法这两部分的形成中起了一定的作用。

目前在西方社会通行的自由和权利学说在很大程度上是基督教影响的结果,公民自由和公正的经典阐述者(如圣安布罗斯、斯蒂芬·兰顿(Stephen Langton)、约翰·洛克、孟德斯鸠、托马斯·杰斐逊和詹姆士·麦迪逊等人)都从人类自由乃出于上帝所赐的基督教观念中吸取营养,从基督教基本教义推导出自由和权利观念。

在法治的基本观念上,基督教的一些传统也作出了相应的贡献。比如,个人凌驾于法律之上,是专制独裁体制的特征,旧约时代的一些希伯来国王,以及大多数罗马皇帝,随意地、专制地扼杀异议者的生命。而《圣经》则要求“无人凌驾于法律之上”。基督出生之前一千多年,摩西命令以色列人,没有至少两个以上的证人作证,就不能处决任何一个被指控的重罪犯:“人无论犯什么罪,作什么恶,不可凭一个人的口作见证,总要凭两三个人的口作见证才可定案”(申命记19:15)。禁止作伪证是对部分统治者和其他官员专横、反复无常之行为的督查。它告诉原告,“你必须有至少两个见证人才能给被告定罪”。这意味着原告即便是一个高级官员,也不能专横地监禁或处决被告;他必须服从法律,不得任意妄为,高踞于法律之上。

至少需要有两个见证人,这是《新约圣经》在处理教会事务上的一个要求。如今英美等许多法治国家的刑事和民事司法系统,都采用了犹太教和基督教所共有的在法庭上须有证人作证的要求。在英美的法学中,见证人是法律上所说的“法律正当程序”的一部分。而且,在今天几乎一切致力于实现法治而不是专横的人治的国家,这一作法已经成了通则。

诚然,基督教并不是现代法治的直接缔造者,但在其发展历程中,由于从道义和信仰上限制皇帝和国王,使之不能为所欲为,因而在一定程度上也形成了皇帝和国王不能凌驾于法律之上的宗教灵性上的信仰压力,就像中国古代通过天人合一既为封建君主的权力合法性作论证,也在一定程度上对于君王的行为进行“天意”的限制一样,当君主的专横行为激起天怒人怨时,人们也可以用这种天意来约束君主。

在基督教的历史上,主教安布罗斯的事迹发人深省。这位主教是自由和公义的一名缔造者。公元390年,一些民众在贴撒罗尼迦发动暴乱,激怒了基督徒皇帝狄奥多西大帝。他反应过激,屠杀了7000人,其中大多数都是无辜者。与皇帝同住一城的米兰主教安布罗斯无法忍受皇帝的这种不公正的报复行为,要求皇帝对其残杀行为做出忏悔。皇帝拒绝,于是,这位主教便把皇帝驱逐出教会。经过一个月的煎熬,皇帝最后匍匐在安布罗斯的教堂前忏悔,于是信徒们喜极而泣。[3] 历史上人们常常把这位主教的行为描绘成教会与国家之间的权力斗争。这其中固然有权力斗争的因素,但更重要的是,安布罗斯主教第一次实践了任何人包括皇帝和国王也不得凌驾于法律之上的法治原则。这位主教运用的是神法,但在客观上限制了皇帝的至上性,他在给皇帝的信中明确表示,他只关心皇帝的精神利益,亦即道义和信仰上的正当性。就像大卫王有意让乌利亚死在战争中一样,皇帝也把自己置于上帝的律法之上并且犯下了谋杀罪。因此,安布罗斯主教以神的名义要求皇帝做出真诚的忏悔。这里用的是神法高于人法的至上原则,与今天的法治所依据的人间法律的至上性原则有所不同,但却成了许多年前约束君主行为、使之不得凌驾于法律之上的一个经典案例。1600多年前,一位不屈不挠的主教身体力行地实践了皇帝也不得违反法律的至上原则。这在某种意义上也为800年后的英国大宪章设置了舞台。

 

二、英国大宪章

英国的大宪章是人类法治史上的一个里程碑。1215年,当贵族们迫使国王约翰在伦敦郊外的兰尼米德签署大宪章时,他们获得了此前不曾拥有的一系列权力。大宪章规定:(1)对于那些在贵族权力之下的自由民,公正不再被出卖或剥夺;(2)无代表,不纳税;(3)未经审判不得监禁人;(4)未予公正的补偿,不能从主人手里夺走财产。[4] 这些历史性的伟大成就,结束了国王高于法律的时代。大宪章迎来了英国的自由和公正,大约500年以后,它还引导美利坚合众国的缔造者们建立起自由和公正的制度。

大宪章是开明贵族和平民们通过斗争而争取的成果,但它也与基督教密不可分。大宪章的导言写道:“约翰,靠上帝的恩典……”并且指出大宪章的形成乃出自“对上帝的敬畏,也为了我们的灵魂以及我们所有祖先和后代之灵魂的救恩,为了上帝的荣耀,神圣教会之提升以及我们领土的重整,在我们尊敬的老爷们的劝导下”。有趣的是,教皇并不支持大宪章。坎特伯雷大主教斯蒂芬·兰顿是促使大宪章诞生的“尊敬的教父”之一,但他对大宪章的投入和贡献并没有得到教皇英诺森三世的认可,甚至因此而被教皇革职两年。然而,教皇的反对并没有抹去大宪章的基督教影响之烙印。基督教的价值观影响了大宪章的制定,而且,大宪章既是一份政治文件,也是一种信条,其中表明了作为基督徒的宪章制订者们相信什么是国王及其臣民应当遵守的基本原则。

基督教在近代早期经历了宗教改革,而宗教改革对于西欧的自由思想产生了决定性的影响,其中一个重要的理论就是所谓自然法。从更长的历史时期来看,基督教对于自然法观念的发展也作出过相当的贡献。自然法的观念历史悠久,其来源可追溯到基督诞生前几百年的希腊罗马的哲学家,这些哲学家的共同点是把自然法理解为人类通过理性能够感知自然秩序中道义上的对与错,他们把自然法看作一切人间法的永恒的、不变的基础。基督教出现在历史舞台以后,为希腊罗马的自然法的观念增添了一项重要的因素。基督教认为自然法不是一个自存体,而是上帝创造的自然秩序的一部分,借着它,上帝使所有理性的人意识到什么是对和错。圣保罗相当中肯地表达了这一观点,他说:“没有律法(十诫)的外邦人,若顺着本性行律法上的事,他们虽然没有律法,自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里,他们是非之心同作见证,并且他们的思念相互较量,或以为是,或以为非。”(罗马书:2:14-15) 这段引文说的是使徒保罗认为,包含神的十诫的自然律,虽然不以可听、可见的方式交流,但它告诉了自然的人什么是对,什么是错。这里强调的是自然法的普遍有效性和普遍适用性,可谓放之四海而皆准。追随保罗的诸多著名的神学家都坚持了保罗对自然律的理解,特别是路德认为,十诫就是表达更为清晰的自然律。

中世纪经院哲学家托马斯·阿奎那和近代英国大哲学家洛克都曾对于自然法学说进行过经典的论述,而自然法是西方近代民主革命的一个重要的理论武器。到了17世纪,自然法的概念应用到了政府有关人民的自然权利的公共事务上。洛克即系统地论述了自然法的学说,并且坚持政府的存在仅仅是支持自然律,而政府的暴政则是对自然人权的违背。自然权利不是由国王或政府所赐予的,而天生就是人民所有。因此,统治者的合法性建立在被统治同意的基础之上。洛克通常被当作是自然神论者,但他从来不掩饰自己是一名基督徒,并且常常引用《圣经》来支持自己的论点。自然法理论成了近代资产阶级民主革命最有力的理论武器,而其观念基础之一也来自基督教。

 

三、美国独立宣言和宪法

美国革命的政治家们利用自然法的概念来为美洲殖民地的自然权利作辩护,而《独立宣言》的起草者托马斯·杰斐逊也极力倾向于洛克的自然权利学说。同样,《独立宣言》也反映了基督教的某些影响。该文件清楚地反映了《宣言》得益于基督教对自然法的理解,比如其中所用的措辞“自然法则和自然神明”。“我们认为下述真理是不言而喻的;人人生而平等,他们都从其‘造物主’那里获赠了某些不可让渡的权利,其中包括生命、自由和追求幸福的权利。为了保障这些权利,才在人们中间成立政府。而政府的正当权力乃得自被统治者的同意。如果任何一种形式的政府变成损害这些目的的政府,人民就有权利来改变或废除之,以建立新的政府。”这里强调的人人生而平等,从造物主那里获得了“不可让渡的权利”,以及“不言自明”,都是基督教的用语。杰斐逊是一名自然神论者,但也受到基督教价值观的巨大影响。他在起草《独立宣言》40年后谈到耶稣的教导时说,“我从未见过一种更为美丽、更为珍贵的道德。”即便在他自己编辑的所谓《杰斐逊圣经》里,也包含了他从四福音书里选辑的耶稣的教导,不过是把基督的神迹排除在外,这样他就把耶稣的道德教诲当作座右铭。他这样做是为了表明“我是一名真正的基督徒”。[5] 《宣言》虽然是一个世俗的革命宣言,但像洛克一样,它所诉求的公理却是从基督教的原理出发的。一些民主革命的理论家和思想家大多像杰克逊那样从基督教的道德和道义前提推导出革命的结论,而舍去了其基督神迹的内容。这是自然神论者的一大特点。

与此类似,美国宪法的基本精神也有其基督教的根源。法国基督徒和历史学家孟德斯鸠是美国宪法的教父,该宪法的主要起草人詹姆士·麦迪逊深受其思想的影响。关于美国政府三大机构分立而治的理论即出自孟德斯鸠的系统论述,尽管政府分权的思想在洛克的《政府论》里已经有了重要的阐述。而孟德斯鸠的三权分立思想也受到他所欣赏的基督教的影响。他认为基督教的精神构想对于一个民族的自由至关重要。孟德斯鸠以其丰富的历史知识总结道,那些受基督教影响的政府在促进公民自由方面有其进步性。他说,“基督教对于纯粹的专制权力是陌生的。温柔是福音书中每每推崇的品质,这与暴虐的王子盛怒之下惩罚他仆人的冷酷行为是不相调和的。”并且说,“政府中的某种政治法则和战争中的某种民族法则,都得益于基督教;这些益处是人类的天性永远不足以认知的。”正是在对基督教的这些信念的基础上,孟德斯鸠强调,“假如司法权不独立于立法权和行政权,就无自由可言”。[6]

关于政府不同权力机构之间牵制与平衡的思想,固然不是基督教的教义所直接表述的内容,但是,孟德斯鸠经过历史经验的总结,认为基督教的基本教义和所培育的观念可以为三权分立的思想提供重要的思想和政治文化的依据。而麦迪逊在大量借鉴孟德斯鸠思想的基础上所阐述的美国宪法构想,同样显示出这种基督教的根源。而且,麦迪逊自己的论述中也表现出基督教的直接影响。在为分权作辩护时,他回应了基督教有关人堕落天性的教义,宣称:“事实是所有拥有权力的人,都在一定程度上不足以依赖”。[7]在《联邦党人文集》第51篇中,他写道:“假如人是天使,政府的存在就没有必要。”这些论述都清楚地反映出人类天生有罪的基督教教义。正因为人性的弱点和罪恶天性,所以拥有权力的人都不足以完全依赖,因而需要设置政府三大机构间的制衡,每一个机构对其他机构起监督作用,从而保持政府的诚实和正直。美国宪法的缔造者们则部分地从其基督教的思想前提中得出了权力制衡的基本原则,并且将其用于美国宪政体制的制度设计。

 

现代民主政治发展与基督教文化

 

在中世纪,大部分欧洲国家都信奉天主教,在近代宗教改革以后,新教逐步在一些国家占了主导地位,但欧洲大陆的主要国家仍然以信奉天主教为主,在俄罗斯和一些东欧国家,则以东正教为主。就近代的民主政治发展状况而言,欧洲信奉东正教的国家建立民主制度的时间都比较迟,有的在两次世界大战之间,甚至更晚。而信奉天主教的欧洲大陆国家,其民主政治的发展也比较迟缓,倒是信奉新教的国家(如英国和瑞士,以及作为新教文化延伸形式的北美)则较早地建立了民主体制。这是一种简单的关联关系,而实际情况则相当复杂。德国人路德最早举起了宗教改革的大旗,路德宗在德国虽然没有占主导地位,但也是新教中有势力的教派,而德国的民主制度却姗姗来迟,直到二战结束以后,作为战败国的德国(西部)才在外部势力的强制之下,建立了比较正常的民主宪政国家。

天主教与新教在影响民主政治发展中作用不同,天主教内部的不同派别对于民主政治的态度及其影响也有异。在19世纪,天主教会对于自由民主的制度一般持敌视态度,因为天主教会本身长期植根于封建君主制的旧秩序,而这个封建体制相当地照顾到天主教会的利益。教会并不欢迎任何变革,这在意大利尤其如此,意大利的民族主义者希望建立一个统一的国家,这就意味着剥夺高踞于诸教皇国之上的教皇的权力。而且,基督教的教义中虽然有可供民主派利用的内容,但其基本教义仍然不利于民主革命。比如关于人性之原罪的教义,有利于保守的右派的意识形态,而不利于激进改革派的意识形态。19世纪的多位教皇都没有表态支持参与式民主。教皇格列高里十六世在1832年的通谕中,坚决反对选举的议会、表达自由、良心自由以及教会与国家的分离。他援引教皇制的神圣来源,以此为自己编结统治意大利大部分地区的理由。此后,梵蒂冈主教会宣布教皇之绝对可靠性,这被新教徒们看作是对天主教会之外的基督徒合法性的直接挑战。对于教皇由圣灵护佑而永不犯错的说法所作的批评,有着更为广大的目标。改革派人士认为天主教的观点实际上是否认自由民主思想和政治的精神实质。从1840年代的西欧革命可以看出,天主教通常是反对自由派人士有关扩大普选权、建立像国家公立学校体系和强大的国家认同等等进步要求的。但是,天主教会并没有借助于完全无视大众的思想潮流而维护其体制上的完整性。

在这段时期,天主教会在公众中树立的形象是所谓合作主义,这是在自由主义的右派与阶级团结的左派之外的第三种立场。天主教会所宣扬的是这样一种有秩序的社会之理想,其中的人们通过一些具有特定功能的行会而团结在一起。天主教会主张的不是自由竞争经济下的个人的无政府状态,而是存在一种有规约的结构,它由工人、经理人和雇主所组成的社团所构成,他们通过谈判而得出尊重所有各方利益的合理而公正的结果。但是,对这种合作主义的理解却相当灵活,不同的利益群体给出相当不同的解释。而在实践中,它有利于那些已有权威权势的人,这些人把这种合作主义看作是管理下层民众的新的渠道。与此立场相适应,一些天主教国家出现了大量的社团,而神职人员则在前台活动。当政治属于少数统治的精英时,天主教会的利益通常是由其贵族来代表的。而在大众动员的时代,神职人员则在社会运动和选举政治中变得相当活跃。教士们在法国、比利时和德国领导了一些政党。当然,天主教会本身并不完全赞成其神职人员如此介入政治,其危险性在于,天主教政党和社会组织把那些表现出不和谐的独立倾向的强大的领导人驱逐出去。当然,正如专门研究天主教与西方民主国家关系的学者约翰·怀特(John Whyte)所指出的,天主教的政治作用在第一次世界大战以后变得不那么突出,主要是因为1880年代激起了如此多冲突的那些议题以某种方式得到了解决。意大利坚定地实现了国家统一,已经没有必要再争取那些教皇统治的小国回到教会的怀抱。国家对于天主教会的援助不再引起强烈的情绪,在法国,这样的援助已经撤消,而在意大利和比利时,援助仍然存在,都不再是问题。关于建立公立学校的问题也大多得到了解决。但是,导致天主教政党边缘化的主要原因是政治右派的一个新的提倡者的出现。天主教教义作为防止共产主义的一个壁垒的角色被法西斯主义所颠覆。法西斯主义分裂了天主教阵营。法西斯主义对强大国家的崇拜与天主教的教义相违背,并且了冒犯了不少天主教人士,而且,法西斯的社会组织意图取代天主教的组织。另一方面,法西斯主义的合作主义又是对天主教教义的回应,而法西斯主义所诉求的许多情感性的东西(民族主义、团结、对秩序的渴求、寻找替罪羊)对于其他人士像对天主教徒一样有其吸引力。[8]

纳粹在两次世界大战之间的日子里出现并肆虐,它打着民主的旗号,实际上实行的是一种极权主义统治,是对民主的反动。它通过侵略战争和政治影响,把不少欧洲国家从自由民主体制拖回到权威主义体制,开了民主的倒车。导致这一历史大倒退的原因很多,资本主义经济的大萧条和危机是最重要的经济原因,但宗教在其中所起的作用也值得总结。在德国、意大利、西班牙和葡萄牙,天主教体制充当了大多是消极但却是重要的角色。法西斯主义者带有一些明显反基督教的特质,比如领袖崇拜、虚拟的民族主义、国家崇拜并且以暴力对待替罪羊,但是,他们也试图利用基督教的规范力量来充当道义权威,以此来说服大量虔诚的基督徒,包括一些高级教职人员,支持其事业,甚至实际地参与压迫行动、暴力、种族灭绝和战争。当然,基督教价值观并不直接支持纳粹的意识形态,天主教与权威主义的联系更多地是结构性的结果,也就是其机制形成的力量。路德教会在德国、斯堪的纳维亚国家和波罗的海三国也曾经表现出倾向于威权主义,从初步的自由民主体制倒退。事实上,二战结束以后,在俄罗斯和东欧出现了一个社会主义阵营,这些国家的主要宗教基础是东正教,这样的体制也是与个人主义相对立的。因此,从天主教到东正教,再到路德教会(其程度在三者中较弱),对于权威主义有相当的机制上的支持。它们坚持教会组织机制的至上性,很可能把国家看作是作为一个社群的“人民”的政治体现者,而不是个人偏好和喜爱的表达者。相反,新教传统中的改革阵营则比较倾向于分成派别相互竞争和制约,并且鼓励个人主义,降低对权威的服从。因此,在这些个人主义价值观和行为方式比较强的国家,一般不会让法西斯主义和权威主义占上风。这也可以解释同样面临着经济大萧条和危机,何以在德国和意大利产生了法西斯主义,而在美国则是宪政民主体制下的新政,虽然国家干预经济的力度加大了,但并没有产生极权主义或威权主义的政府,宪政民主的体制未受到损害。

改革后的基督教即新教已经把信仰个人主义化,鼓励教徒自身通过理解《圣经》来确立和表达自己的信仰,因而没有必要那么强烈地依赖中间势力即教会组织。因此,新教中的改革势力占上风的国家和地区,其个人主义的倾向也强烈,其信仰更趋于理性,不容易形成对于某个领袖人物、团体、政党的极度崇拜和依赖,而这些正是法西斯主义和权威主义产生的宗教文化的土壤。因此,从一战以后到冷战结束前的欧洲政治发展,我们可以得出这样的初步结论:作为基督教重要分支的天主教、东正教和路德教会在精神气质和价值取向上要比改革派的新教为极权主义的合作主义立场提供比较恰当的结构基础。

从基本精神气质上看,天主教和东正教对于异己的信仰更难以宽容,这也是其与威权主义联系比较密切的一个原因。这些宗教以为自己是惟一的真信仰,因而没有给异己的信仰提供什么空间。天主教会坚持只有自己才能听到上帝的声音,它与政治保守势力保持密切的联系,这就意味着反对该宗教既得势力的人们要被逐出教门,而成为完全反宗教的分子。这样一来,在此类宗教占上风的国度,就容易制造出极端的左派政治力量,因为主流的宗教不会宽容他们,从而制造出极端对立的分子。反之,在比较宽容的宗教(比如改革派的新教)中,政治反对派不容易采取极端对立的立场,因而其轮流执政的政党在政治立场上的差别并不大,也不会尖锐对立,严重地撕裂社群。因此我们看到,在西欧保持了最保守的天主教传统的国家——法国、西班牙、葡萄牙和意大利,也产生了最大众化的左派政党;而改革派的新教文化则产生了各种各样的教派,从而吸收了社会中大量的能量,这些能量如果处理得不好,是可能促成政治上反对势力坐大的,这些教派有:贵格教、浸礼教、卫理公会教、救世军,等等。那些本来有可能被吸引到反对现有制度的激进的革命立场的人,可以用比较温和的形式表达自己的反对意见,即通过这些被容忍的奇异教派的活动来表达。因此,英国、美国和荷兰就没有像天主教国家那样产生两极化的对立政党和政治。

虽然同属基督教,天主教和东正教的体制曾经产生了不同于改革派新教体制下的政治模式,其主要原因是其组织上的严谨控制,思想信仰上的保守,维护既得利益,不能宽容异己的信仰,因而在两次大战中间曾经与极右的威权主义政治制度发生某些联系,其在二战以后的民主政治发展进程也相对缓慢,变革不力,并且经常制造激进的政治左派,因而面临两极政治和社会分裂的局面。相反,改革派的新教文化则强调个人主义和理性的信仰,不过度依赖国家和权威,容许不同的信仰和言论自由,因而所建立的民主政治体制比较稳定,也较少尖锐的政治对立。当然,其人权问题、种族问题也曾经形成激烈的局部对抗,但总体上的政治发展则较少极端对立的政党争斗。当然,近二十年来,随着冷战的结束和新政治格局的形成,基督教这两大派别之间的差异在缩小,即使是天主教和东正教主导的国家和文化,也在逐步走向正常的民主体制,政党和政治的尖锐对立和对抗也在减弱。

综上所述,基督教在西方民主政治发展中的作用是相当复杂的。一方面,基督教的某些教义成为民主革命者的意识形态武器之一,以此来为推翻封建专制暴政的革命制造舆论,某些教义在捍卫公民权利特别是少数族群的权利方面也起到了积极的作用。另一方面,基督教内部的派别之间的差异也相当大,天主教和东正教比较保守,往往成为建立自由民主体制的障碍,而改革派新教则比较开明,时常为民主的体制鸣锣开道。当然,近二十余年的民主化大潮,几乎将每一个国家都卷入其中,甚至非基督教背景的国家和地区也不能例外。当然,在民主制度建立以后,实际的政治发展仍然有所差别,宗教和政治文化的因素仍然不可忽略。

 

(作者:顾肃,南京大学哲学与法学教授,复旦大学社会科学高等研究院研究员。

电子邮件:gusunj@gmail.com)

 



[1] James Bryce, Modern Democracies,New York: MacMillan, 1921, 1:28.

[2] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, ed. Philips Bradley,New York: Vintage Books, 1945, 1:6.

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[3] Augustine, The City of God against the Pagans,Cambridge:HarvardUniversity Press, 1963, 5:273.

[4] 见 the Magna Carta in J. C. Holt, Magna Carta,Cambridge: Cambridge University Press, 1965, pp.317-337.

[5] Thomas Jefferson, in Jefferson Himself: The Personal Narrative of a Many-sided American, ed. Bernard Mayo,Charlottesville:University ofVirginia Press, 1970, p.322.

[6] Baron de Montesquieu, the Spirit of Laws, trans. Thomas Nugent,Cincinnati: Robert Clarke, 1886, 2:121, 2:122, 1:174.

[7] James Madison, The Papers of James Madison, ed. Robert A. Rutland,Chicago:University ofChicago Press, 1977, 10:98.

[8] John Whyte, Catholics in Western Democracies: A Study in Political Behaviour,Dublin: Gill & Macmillan, 1981,p.61.

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