基督教在當前中國社會公共領域中的作用

基督教在當前中國社會公共領域中的作用

—兼評Miroslan Volf《公共領域的信仰》一書

李灵

 

世界已經進入全球化時代,2001年“9.11”事件讓全世界震

驚:宗教不僅沒有因為“現代化”的緣故退出社會公共領域,相反

在“意識形態”淡化、全球性交往更加頻繁和密切的條件下,宗教

在公共領域中更加活躍了,甚至還成了國際政治衝突的先導。衝突

依然在基督教與伊斯蘭教這兩大先知型宗教之間展開。

 

由亞伯拉罕這源頭依次脫胎出來猶太教、基督教(天主教、新

教)、伊斯蘭教都屬於先知性宗教,他們都比較強調按照所信仰的

神的旨意、奉神的名積極改造世界。他們既然形成了不同的宗教,

他們從自己所信得神那裏所領受的旨意也一定不同。這種根據不同

的旨意改造世界的行為必然導致彼此衝突。整部西方社會的發展史

幾乎就是這樣一部宗教衝突的歷史。

 

這些先知型宗教之間的紛爭、甚至衝突的歷史曾經被十九至二

十世紀的兩次世界大戰以及戰後的“冷戰”所中斷。二十世紀末中

國的“改革”和蘇聯東歐解體,國際關係中的“兩極體制”也隨之

 

 

 

為“美國單極獨霸體制”所取代。這個中斷一時的宗教紛爭歷史又

恢復了,所不同的是將剛剛崛起的中國也扯了進來,形成了亨廷頓

在1993年在其《文明的衝突于世界秩序的重建》一書中所描述的

“文明的衝突”。

 

“9.11”事件似乎印證了塞繆爾.亨廷頓的預言:冷戰結束

後,一個新的世界正在形成,“在這個新世界中,區域政治是種族

政治,全球政治是文明的政治。文明的衝突取代了超級大國的競

爭。在這個新的世界裏,最普遍的、重要的和危險的衝突不是社會

階級之間、富人和窮人之間,或其他以經濟來劃分的集團之間的衝

突,而是屬於不同文化(文明)實體的人民之間的衝突。”什麼是

“文明”呢?宗教是文明的核心。因此道格拉斯.約翰遜(Douglas

Johnson)于1995年出版的《宗教:治國遺漏的一面》(Religion :the

Missing Dimension of Statecraft)被從舊書店裏被找出來,成了外

交官員們的必讀的重要書籍。也許外交官們都來關心和重視“宗

教”,那就難怪國際政治關係就更加易于被籠罩在“宗教”的陰影

之下。

 

近十幾年來,“宗教”也幾乎成了全世界學術界都必談的話題

之一。去年八月美國耶魯神學院教授米洛斯拉夫(Miroslav.Volf)

出版了《公共領域的信仰—信仰基督的群體怎樣在公共領域中發

揮好的作用》(A Public Faith—How Followers of Christ Should Serve

the Common Good)一書。這本專門討論基督教于公共領域關係的

書,無論從書名,還是從內容上與我們今天的會議主題都非常契

合。所不同的是,當中國知識分子中越來越關注宗教對于社會現代

化的積極的、正面的作用時,西方國家的社會上反對宗教干涉社會

公共生活的呼聲越來越高。

 

 

 

難怪米洛斯拉夫曾經就讀的Fuller 神學院院長Richard J.Mouw

在為此書所寫的封底評述中寫道:“我們這些有信仰的人最近幾年

在努力將我們的宗教注入到社會的公共領域的過程中似乎產生了些

障礙,但是米洛斯拉夫并不因此而將自己的信仰完全退却到私人心

靈狀態,放棄了繼續影響公共領域的努力。相反,他就如何使以信

仰為基礎的公共宣傳為促進日益多元化的世界提供了更多的共同利

益。應該說,這是一本充滿智慧的重要著作。”因為米洛斯拉夫注

意到宗教對社會公共領域不合理的干涉同時,并沒有忽視另外一

面,即當前社會上所有的不良現象(特別是同性戀婚姻合法化)等

越來越“猖獗”恐怕也與宗教對社會公共領域“干涉”的太少有

關。宗教與當代社會如此複雜的關係倒是為學術研究提供了更加多

維的思考路徑。米洛斯拉夫在這本書中的主要從三個方面對基督教

在當代西方社會中的作用進行反思。

 

第一,基督教信仰在當今世界的作用遠不如歷史上那樣積極有

效,究竟出現了什麼故障(Malfunction)?它為何既遭到社會公共

領域的排斥,又導致社會道德迅速滑坡?

 

米洛斯拉夫從“耶魯信仰與文化中心”的徽章談起。這枚是由

一本翻開空白頁的書和一片綠葉構成的,它寓意每個信徒都是上帝

所造的,上帝就是要我們這些有限的、脆弱的、有瑕疵的人通過自

己在社會生活的不同的層面踐行我們的信仰,在個人將自己的信仰

通過自己的生活帶進自己生活的文化環境同時信仰也就興盛起來。

假如信仰沒有改變個人,因而也沒有對周圍的文化環境產生任何影

響,當然也就沒有讓自己的信仰在周圍的世界中興旺起來,那就說

明這信仰的作用出了差錯(Malfunctions),其實這就是具有先知性

信仰特點。先知型的宗教主要特點就是信徒不僅要按照神的旨意改

 

 

 

變自己,而且還要求成為改變他人乃至社會的“榜樣”。現在社會

信徒成不了別人的榜樣,社會也不需要你來做別人的榜樣。前者是

信徒個人的“墮落”,後這表明社會正在“墮落”。西方社會的道德

標準正在與《聖經》漸行漸遠。在一個開放、多元的社會中,作為

西方傳統的基督教確實要重新定位自己的角色。但是,作為信徒

“個人”那又怎樣來踐行自己的信仰呢?這是米洛斯拉夫主要關注

的話題。因俄日他花了大量篇幅來探討信徒屬靈生活的“攀升”和

“返回”這兩環節。

 

所謂“攀升”也就是信徒“與神相遇”,從神那裏“領受旨

意”;所謂“返回”就是帶着從神而來的能力和异象重返世界進行

“創新”和“實踐”。就如同摩西那樣,先去西奈山與耶和華相遇,

領受了神的旨意和托付,再回到他的百姓中間按照神的旨意來教導

他們、帶領他們出埃及。作為一個先知性的信仰,無論是普通的信

徒,還是領袖人物都必須有這樣的“屬靈經歷”,若是沒有這樣的

經歷,這就會陷入“差錯”之中—或者是因為“攀升”上出了差

錯,或者是因為“返回”上出了差錯。總之,“差錯”難免。

 

作為神學院教授,米洛斯拉夫化大量篇幅談論“差錯”,其

目的當然竭力想從信徒的傳統屬靈經歷中探討如何避免出現“差

錯”。問題是究竟什麼算是“差錯”?基督教兩千年的歷史也就是

“教義”和“神學”不斷變革的歷史。“新教”與天主教的决裂應該

有民族國家利益的因素、而用“宗教寬容”來替代“宗教戰爭”最

後導致政治民主、這樣一步一步走來從一定意義上講是個不斷“世

俗化”的過程,可是社會却因此不斷地邁向“現代”,能說這是除

了什麼“差錯”嗎?即便按照米洛斯拉夫在書中所強烈譴責的那種

在“攀升”的經歷中“用宗教語言代替真正與神相遇”導致“偶像

 

 

 

替代”(Idolatric Substitution),而“返回”後又表現出“信仰的惰

性”(Idleness of Faith)對現實社會環境毫無影響,這些都是“差

錯”,是喪失了“先知型”宗教的最基本的特點,而淪為只是一味

逃避世俗生活環境躲進神的懷抱以求解脫神秘性的宗教。米洛斯拉

夫雖然在書的開頭也承認宗教(基督教)在社會公共領域中不應該

在繼續充當“指手劃腳”的角色,但是在探討基督教在當今社會作

用不斷“弱化”的原因是所透露出來的焦慮,可以明顯感到他要恢

復基督教先知性作用的強烈願望。

 

第二,米洛斯拉夫認為,基督徒最應當關注如何才能在現今世

界活的更美好的問題。米洛斯拉夫專門在第四章用“人的興盛”這

個標題來討論這個話題。在基督徒看來,“希望”是“愛”向未來

的延伸。我們希望,就是期盼某事在將來發生。儘管我,我們知道

某事肯定會發生,但是并非時我們所希望的。所以是依照我的觀

點來看“希望”的事發生才是“好”的。在莫特曼的“希望神學”

中,他非常清楚地在“希望”和“樂觀”之間做了區分。儘管兩

者都具有積極的期待,但是兩者還是存在明顯的區別:樂觀就是對

那些在過去以及現在還是潜在的還未顯現出來的好事情堅信在將來

一定為出現,莫特曼將這種帶有“樂觀”對將來正在展開的潜在性

稱之為“Futurum”,另一方面,“希望”就是有一件從“外部”、從

“神”而來好事一定會在將來發生,莫特曼把這種新的“禮物”帶

進來得將來稱之為“Adventus”。我們聽到來自上帝的應許,我們

相信上帝的信實因為上帝就是愛。《聖經》從“創世紀”到“啟示

錄”充滿了這樣的應許。從上帝一定能夠得到禮物的那種期盼就是

“希望”。基督徒就把這樣的“希望”連同“愛”一起投射到我們生

活的世界的未來。因為“愛”就會給禮物,而“愛”本身就是一個

 

 

 

最好的“禮物”;反過來說,真正的禮物就是對“愛”的期盼。從

上帝的愛而來的那顆對將來充滿希望的心,就是個人、團體、甚至

我們整個世界興盛的表現。但神的愛是怎樣的呢?“是那叫死人復

活、使無變有的神”(《羅馬書》4:17)。簡單說,這樣一種對未來

的“投射”,這樣一種“期盼”就是基督教信仰所賦予信徒的“價

值觀”。

 

可是環顧今日之西方社會,當代西方對人的興盛的理解就是

“滿足”,也就是追求感官上的滿足、追求肉體上的快樂。基督教在

奧古斯丁時代一直將“神的愛”看做是普世價值完全一致的—

因為“神愛人”,所以人興盛。那是崇尚“以神為榮”并成為傳

統。但是到了十八世紀,人的興盛似乎與神無關了,雖然人文主義

依然秉承“愛人如己”的基本觀念。可是到了二十世紀,“人的興

盛”完全取决于個人的滿足。Andrew Delbano在他的《The Amreica

Dream》一書中描述了“希望”在美國歷史演變:美國夢從清教

徒的“神”演變成林肯時代的“救世主國家”,到二十世紀再演變

成“自我滿足”。其實也是整個基督教世界的歷史變化軌迹。如此

越來越狹隘的演變過程當然也就與原先的“普世價值”漸行漸遠。

這就出現了一個矛盾:即“信”與“行”不相匹配。這裏也有兩種

情况:一是只顧自己個人與神相交的屬靈經歷,而全然不顧及神要

通過自己對周圍世界的影響和作用;一是只顧自己肉體的滿足和快

樂,而毫不理會“愛人如己”的普世性。這兩種情况都會將上帝變

成“聖僕”或“普世醫生”。米洛斯拉夫談論這個問題就是因為他

對當今西方社會的前景擔憂。

 

其實基督徒面臨的挑戰既容易也很難:以合宜的方式去愛神

愛人,要避免信仰的誤用,也要讓神能與人的興盛聯繫在一起—

 

 

 

首先要非常清楚,神的愛如何與人的興盛密切相關;其次則要說

服人:“愛神和愛人”是人得以興盛的關鍵所在。最後,也是最難

的,基督徒的信仰就是要完全地相信,神才是人得以興盛的基礎,

信徒就是要將這一切通過自己的生命表現出來。可是這一切的前提

就是人們要從“滿足”肉體的需求的價值觀回歸到“神的國和神的

義”上來,而這恰恰是今日西方去“基督徒”們最難的一件事。

 

第三問題,基督徒在實現現今世界活的美好理想時,對于其它

宗教和在同一地方的各民族,應當以什麼態度相待?米洛斯拉夫也

用了整整三章來討論這個問題。他從信仰作用可能會出現的差錯來

展開這個討論。

 

米洛斯拉夫坦言在宗教,特別是基督教,在全世界許多地區呈

現繁榮的同時,一個危機也同時讓西方許多基督教國家深感驚恐。

一方面,這些國家通過無數個宣教士的努力,甚至不惜動用“國

家”的力量將基督教信仰在許多費基督教國家傳播,經過過年堅持

不懈的努力,有些國家甚至出現了“基督教繁榮”的情形;可是另

一方面,這些被看作“基督教國家”的地方,許許多多哥塔式的

大教堂現在都被改造成了戲院、演講廳、酒吧、餐館以及社區俱

樂部。即便換依然是“教會”的那些建築,許多也成了人們參觀游

覽的景點。這些教會的講解員都津津樂道地喜歡吹噓他們輝煌的過

去,可是一提到將來他們似乎有點恐懼。他們不願意面對自己在當

今世界的作用日益衰弱的現實。有些基督教國家試圖將他們自己硬

塞進世界競爭者的行列,繼續充當國際社會游戲中的主要領導者角

色。美國基督教右派從1970年以來不斷地試圖運用政治手段恢復

以往影響的失敗例子。

 

基督徒希望對社會有影響的嘗試完全可以理解。修補世界和

 

 

 

服務大眾的責任是基督教作為先知性宗教的基本特性,這是真心愛

神和愛人的必然結果。將來,基督教發揮的影響更多地在社會利益

上而更少在權力中心。此外,他們發現自己在這個宗教和文化多元

的世界上或者接近這個權力中心,或者遠離這個中心,基督教團體

(國家)都只是這個世界球隊眾多球員之一而已。對于那些熟悉基

督教會早期歷史的人來說,以及那些仔細觀察非西方世界中那些年

輕的充滿着活力的基督教團體(社區)人來說,關于西方危機的意

識似乎有點不可思議。要知道,早期基督教團體(社區)畢竟不是

主要的社會玩家!他們當時并不在歡呼和起哄的觀眾席上,而是遭

受羞辱、歧視、甚至迫害的少數族群,他們被當做社會集體中的一

根刺。與過去相比,當代發生了很大的變化,主要太有四個特徵:

 

1) 自願性:人們必須要自願地選擇參與的社團;

 

2) 不同性:社團一定要保持自身與眾不同的特色,才能生存和

發展;

 

3) 多元性:社團必須應對多元化社會的複雜狀况及其變化;

 

4) 相對自足性:社會的次結構(subsystems),如經濟、教育、

社區等,多少要能夠自足,沒有人能全然掌握。

 

5) 自由派的做法:妥協求全(Liberal Program:

Accommodation)—方向性錯誤、

 

6) 後自由派做法:不在走妥協路綫(the postliberal

Program:Reversing the Direction of Conformation.

 

7) 不再與世界溝通,因為溝通需要合適的語言,也要聆聽和學

習,擔心走回老路。

 

8) 分離派做法:離開世界

 

基督教在中國的存在是個無法否認的事實,可是基督教在中國

 

 

 

社會公共領域究竟發揮何等樣的作用還是個需要研究探討的問題。

三十餘年的經濟發展已經迫使中國社會也走上了“現代化”的改革

之路。近代世界歷史已經從西方國家的發展經歷告訴我們,“社會

現代化”的歷史路徑就是“社會”不斷地與“國家”相分離的歷

程,逐漸形成相對于國家而獨立的“公民社會”。當然,也有根據

馬克思的著作用法,稱之為“市民社會”、“經濟基礎”、等等。其

實以什麼“名詞”來指稱這個對象并不是很重要,重要的是這個對

象是我們參與討論得人都清楚的,那就是“國家”所賦予公民的權

力所能自由活動的領域,是“國家”權力所沒有涉及的并且允許的

領域或社會組合,比如正常的經濟交往、宗教信仰、道德認同、教

育文化等。

 

西方國家的歷史是通過中世紀經濟生產和交往中出現的“行

會”、加上近代政治革命導致教會和國家分離後的教會,逐漸形

成的“社會”。中國沒有西方的歷史中出現的“行會”,更沒有與

“國家”分離出來的“教會”。但是,中國傳統的“家庭”本位所

形成的以“宗祠”為核心的“社稷”也是相對于“皇權”而存在

“社會”。但是在1949年後農村的“鄉”、“村”組織和城市的“街

道”、“居委”所取代,加上迄今為止政府還不允許公民可以自由注

冊“非政府組織”,以至于今天的中國完全沒有相對于“國家”而

存在的社會。在中國,開了門是國、關了門是家。除了“家”就是

“國”—每一個中國公民都直接面對“國家”。

 

隨着中國的發展和進步,國家政治體制不斷民主化也催生社會

逐漸從國家“獨立出來”。但是,要恢復傳統的“社稷”是不可能

了。包括宗教在內的各種“社會團體(組織)”就會相繼成為“非

政府的社會存在方式”。相比中國社會存在的其他宗教而言,基督

 

 

 

教應該算是“制度化(或組織化)的宗教”,也必然會成為凝聚公

民的社會存在方式之一。如此,基督教究竟在這麼一個新興的、多

元的社會中扮演一個什麼角色就必然成為我們十分關注的話題。我

們也順着米洛斯拉夫所關注的基督教在當今世界社會公共領域中的

作用來探討基督教將在中國社會的作用。

 

首先,我們把目光集中在基督教的“先知型”的特徵上。中

國傳統宗教(或者已經融入中國文化和人民生活實踐的宗教)主要

是道家和佛教。這兩個宗教都是米洛斯拉夫所說的“逃避世俗生活

環境躲進神的懷抱以求解脫神秘性的宗教”,也就是出世的宗教。

這些信徒都是只求個人脫離世界,不再為世界所纏累,而根本沒有

要改變世界的願望。兩百年來,基督教在中國的傳播成就并不是很

“理想”,其主要原因是一直受到中國的精英階層的排斥。傳統文化

和近代民族情結是主要原因。共產黨執政後,意識形態一度成為排

斥基督教的主要理論武器,但是深層的意識還是文化和民族情結。

台港奧地區以及絕大多數海外華人的信仰情况可以證明這一點。所

以,長期以來聚集在華人教會,或者華人基督徒基本上都是華人

社會的邊緣族群。即便在海外華人基督徒中也不乏碩士和博士,但

是他們絕大多數也都是從事理工醫農專業人士,他們的知識結構和

生活得社會環境都沒法使他們關注基督教如何融入中國文化和社會

的問題。這也是為什麼倪柝聲之後再也沒有出現過華人神學家的原

因。當然,也是華人基督徒身上(或者教會)“先知性”的特徵不

夠明顯的原因,對社會的“先知性”作用就更談不上了。

 

近十幾年來在華人基督教會發生的最大的歷史性變化就是越

來越多的知識精英皈依了基督教,走進了教會,而且還有更多的知

識精英在教會外關注和研究基督教。“基督教與政治民主”,“預定

 

 

 

論與政治民主”,甚至“只有基督教才能救中國”這樣話題已經充

斥網絡、從教會走向社會了。顯然是這批知識精英接受了基督教的

“先知性”的使命。對于在中國以宗教信仰的理由提出對社會及政

治改革的要求,我們需要認真思考幾個問題:

 

1) 中國自從西漢武帝開始實行“獨尊儒術”的文化政策,中國

實際上開始了文化“意思形態化”的歷史,這段漫長的歷史

已經使中國知識分子習慣于從一個既定的“意識形態”來思

想和思考,雖然不能與西方國家的基督教或阿拉伯國家的伊

斯蘭教相比,但從那時起儒家思想在社會和國家的政治生活

中扮演的角色已經與這兩個宗教別無二致。只不過哪些國家

的知識分子是“護教”,中國的士大夫在“衛道”,他們的職

責也是一樣的。從1949年共產黨執政至今,知識分子這樣

的習慣得到了進一步的強化。我們可以從這些知識分子群體

在“八九”以後至今的民運中的表現及在皈依基督教後所強

化的某種神學觀點可以得到證明。即便是那些提出“只有基

督教才能救中國”的基督徒是否因為馬克思主義在今天中國

的式微而采用的“角色替換”也未可知;

 

2) 中國是個多民族、多種叫信仰的國家。長期以來基本沒有爆

發宗教衝突,甚至宗教戰爭的原因之一就是漢族從來就沒有

用宗教,特別是“一神教”來作為凝聚民族的精神,即便現

在的“東突”和“藏獨”也基本上是民族和政治衝突所致。

強化基督教信仰的“先知性”特點,就等于在動員基督徒起

來用基督教信仰理念改造中國,這樣就勢必與伊斯蘭教和藏

傳佛教產生更深的裂痕、爆發更大的衝突。甚至還會導致漢

人自身的分裂,因為絕大多數漢人的信仰是已經融進道教和

 

 

 

佛教傳統文化價值。

 

3) 在全球化的今天,中國過于強化基督教的“先知型”宗教的

特點實際上是重新撿起基督教國家歷史上曾經強化的精神原

則。這些精神原則使得西方國家深陷曠日持久的宗教戰爭至

今還沒有完全脫離。十九世紀開始實行的“宗教寬容”就是

盼望結束宗教紛爭的歷史。中國共產黨雖然換繼續執政,可

是至少在國際舞臺上不再強調馬克思主義意識形態,中國領

導人在外交場合多次申明“中國不再輸出意識形態”,現在

即便強化的是基督教,但是只要繼續將某種“改造社會的觀

念”在國際上強行推行,即便是真正出自于《聖經》不僅會

遭到伊斯蘭教國家的全面抵制,即便像歐美這樣的傳統及傳

統基督教國家也定然會全力反對。要知道同一個宗教之間的

“宗派”紛爭之激烈程度絲毫不會比不同宗教之間的紛爭來

的遜色。

 

米洛斯拉夫在其書中就非常清楚滴意識到:在今天這個時代

從一個宗教信仰的立場來談論宗教與社會公共領域的話題其危險

成都不亞于走進“地雷區”,一不小心就會引爆了那顆地雷將自己

炸得粉碎。因為他清楚地認識到,冷戰結束和意識形態淡化的結果

使各種宗教都加快了增長的速度,信徒的虔誠程度往往與其按信

念改變生活環境的意志使成正比例的,尤其像猶太教、基督教和伊

斯蘭教這樣先知型的宗教更是如此,這些信徒一般都試圖要影響大

眾生活。而同時,人們居住的區域又不是按照宗教來劃分的,不同

宗教信仰的信徒住在同一個地區,又都希望按照自己的信仰來改變

周圍世界。他們或者利用選票來影響政治、或者試圖影響立法觀念

和立法程序、他們也可能用自己作為榜樣來影響社會的道德倫理,

 

 

 

等等。不同的宗教在這些方面如果出現完全對立的話,衝突也就難

免。米洛斯拉夫的這段話應當引起中國基督徒的警醒。

 

其次,我們也將目光移向人生的價值觀。中國社會現代化的

變革除了逐漸與“國家”相分離外,最重要的一個存在方式必然是

“多元”存在,文化和民族的多元也就是人生價值觀的多元,“社會

公共領域”就是“多元”并存、和諧共榮的領域,這就是社會“現

代性”的最主要特點。

 

人們在中國社會語境中討論“基督教與社會公共領域”這樣的

話題似乎更多地期望基督教能夠在拓寬中國社會的公共領域中的積

極作用,希望從基督教在促使西方近代史上國家與社會分離中所發

揮的積極作用而得到更多的借鑒。冷戰結束後,中國社會雖然還沒

有如同前蘇聯和東歐所經歷的劇烈震蕩,但是也開始進入塞繆爾.

亨廷頓描述的境况:“人民被意識形態所分離,却又被文化統一在

一起,……社會被意識形態或歷史環境統一在一起,却有被文明

所分裂,”中國確實面臨着因文化(文明)而統一和分裂的兩種情

况。同時,中國也同時存在社會現代化的需要和汲取後現代社會所

帶來的教訓。中國需要用寬容和忍讓來營造社會公共領域,基督教

應該在這方面比其他任何宗教做出更大的貢獻。(”)

 

就目前而言,中國社會還是一個沒有完全與國家分離、自身

發展還很不充分的社會,從這個意義上講,我們確實需要宗教在社

會公共領域中發揮更加積極的作用;另一方面,中國社會的發展已

經被納入到了全球化的進程之中,宗教在社會公共領域中所引發的

“文明的衝突”也確實需要中國政府給予更多的關注。一個國家在

努力學習別國的經驗時還能得到許多“教訓”的警示應該是個“祝

福”。迷離噢斯拉夫《參與公共領域的信仰》一書所為西方社會的

 

 

 

憂慮也應該成為對我們的警示:宗教如同商品一樣,是沒有國界

的。以國內的宗教衝突既有可能引發國際間的爭端。

 

經歷了科索沃戰爭,又目睹了“9.11”事件,米洛斯拉夫的眼

前自然又浮現出歐洲兩千多年的歷史幾乎就是漫長的宗教戰爭史,

而戰爭的雙方也都是從亞伯拉罕這個源頭延伸出來的“先知性”宗

教:先是猶太教對“外邦人”的戰爭和鎮壓內部的“基督教”、接

着是“基督教”登上了“國教”後對一切邪教的戰爭,以及對“伊

斯蘭教”的長期“東征”、基督教(天主教)對新教的戰爭、新教

內部各派之戰,所有這些戰爭都是發生在“先知性”的宗教之間,

并且這些戰爭換繼續延伸到“科索沃戰爭”和“9、11”,至今還沒

有真正結束—以色列、阿拉伯國家因為伊斯蘭教各派之間展開的

戰爭、歐美與伊朗乃至整個伊斯蘭世界的戰爭,都表明這個戰爭還

沒有結束,甚至還在繼續往下延伸。米洛斯拉夫雖然沒有在書中將

自己的觀點往這方面作進一步的展開,但是歐洲歷史以及他自己所

親歷的科索沃戰爭才會使他特別關注到了這些“先知性”宗教信仰

對個人的特殊影響,以及這些受這樣信仰經歷的人們又如何懷着神

聖的情感區(去)影響世界—神聖性導致信徒的“摯着”,彼此都“摯

着”即必然摩擦出戰爭的“火花”。在我們面對多元社會的人們不

同的價值觀時,這一切同樣需要我們從歷史和現實中吸取應有的教

訓。

 

最後,當我們面對多元社會中的其他民族和宗教時,自身的歷

史也同樣在提醒我們作為中國社會的主體族群—漢人的歷史上,

我們沒有發生過任何宗教戰爭,但是并不是說我們沒有依仗自身文

化的優越感而其他民族及其他們的文化習俗、宗教信仰等的鄙視和

排斥。諸如《西游記》這樣的小說、諸如《漢書》這樣歷史書在提

 

 

 

到异族時對他們的文化習俗和宗教信仰都有貶抑的描述。直到今

天,漢人對少數民族還是缺乏應有的平等尊重。當然,現在情况固

然要比歷史上任何時期都要改善很多,但是漢人還需要繼續改進。

有一個現象值得我們深思:每當少數民族統治我們國家的時候,境

內的少數民族對國家更有認同感,而中國版圖也更大,反之亦然。

同樣,當整個中國都被馬列主義毛澤東思想“意識形態”一統的時

候,傳統文化退出了社會生活舞臺,各民族却都能和諧共生;而

三十餘年的改革開放淡化了這一“意識形態”,漢人的傳統文化隨

着漢人的經濟地位一起上升的時候,個民族之間的矛盾也開始上升

了。這是我們今天在努力拓寬社會公共領域的現代化建設過程中要

不斷地提醒自己、不斷地進行反思的。

 

漢人文化優越感在歷史中積澱下來的另一個表現就是以“對

錯”來看待“不同”,難怪古代聖賢們以“君子和而不同”為君

子之美德。今天來看這種以“對錯”論“不同”恰恰是建設多元

的“社會公共領域”之大敵。即便已經皈依了基督教,甚至成了牧

師,可是這種“思維慣性”加上“意識形態”的訓練,幾乎是根深

蒂固了。我們確實有理由擔心,這樣的“根深蒂固”再披上“神

聖”的外衣後,就更加摯着地踐行基督教信仰的“先知性”使命。

如果這些信徒在“與神相遇”時接受神的信息上出了“差錯”,用

宗教語言代替真正的與神相遇,那麼這樣的“摯着”不僅導致與其

他信仰的衝突,還可能是對基督教信仰本身帶來灾難性的後果。這

也難怪米洛斯拉夫在這個問題上用了整整三章的篇幅來闡述“攀

升”和“返回”過程中每一個環節上可能會出現的“差錯”問題。

米洛斯拉夫認為,“攀升”中最大的“差錯”就是沒有把“十字

架”理解成化敵為友的“愛的力量”;而在“返回”上出現的“差

 

 

 

錯”莫過于“信仰的強制”(Cocerciveness of Faith)。儘管在公共領

域(場合)用某種宗教語言來表達個人觀點不應該算作“強制”,

但是當他按自己的信仰觀念來倡導公共議題并要求公共領域一起來

遵行,而無視其他宗教和民族的感受,那就是“信仰的強制”了。

基督教曾經在歷史上出現過這樣的強制做法,造成這種做法的原因

主要是:把信仰狹隘化、擔心實事不符合信仰、不願意走窄路(即

沒有理解按照信仰去生活,尤其要全社會都按照信仰去生活是非常

不容易的事),所以就對自己生活的社會采取強制的做法,甚至不

惜采取暴力的手段強迫社會上所有的人接受。為此,米洛斯拉夫也

感慨,與“先知型”宗教相比,那些“神秘性宗教”在社會上的表

現就溫和多了,他們基本上沒有特別強烈的願望要求社會進行合乎

他們信仰的改變,他們皈依的原因就是就是因為他們已經“看破紅

塵”,就是為了躲避世界,以求解脫。當然也就不會再致力于社會

事務。

 

基督教作為“先知型”的宗教本質雖不同于“神秘性宗教”,

但是過去的一切畢竟已經成為歷史,生活在今天的中國基督徒也一

定會從過去的歷史得到教訓,也一定會在“與神相遇”的“攀升”

過程中得到神的信息,加上米洛斯拉夫《公共領域的信仰—信仰

基督的群體怎樣在公共領域中發揮好的作用》(A Public Faith—How

Followers of Christ Should Serve the Common Good)一書就等于對今

天的中國基督徒提供了“先知性”的視野,中國基督徒一定會在中

國“社會的公共領域”中發揮應有的積極作用。

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