道成肉身的神学与中国文化之关系 – 贺璋瑢

道成肉身的神学与中国文化之关系

                                     ——基督新教入华二百周年之感想

今年是新教来华两百周年纪念年,无论在港台、大陆、还是在北美及世界各地,在华人基督教的圈子里,都会有一些纪念活动和会议。作为一名研究基督教与中国基督教史的学者,笔者觉得以诚实的态度冷静反省新教入华二百年来的成败得失与现状,尤其是从基督教与中国文化的关系的角度来思考,并从这个角度出发来展望基督教在中国未来的发展,是很有必要的。

自1807年新教传教士马礼逊来华传教起,基督教与中国文化的关系,就开始成为一个“问题”了。而且是一个仁者见仁、智者见智的颇具高度争议性的问题。

若要从更早的时间算起,从聂斯托利派(Nestorians)的使者进入唐朝的长安算起,基督教在中国的传播已有1300多年的历史。总体而言,基督教在中国可谓是命运多舛,而其发展的兴衰与基督教和中国固有的文化相适应的程度是紧密相连的。景教在唐代的210年的存在期间,虽受到佛道的一定影响,却没有从根本上与中国固有的文化相融合,这种“存在”如同浮在水面上的几簇泡沫,随着唐武帝的旨在打击佛教的“会昌灭法”的实行,景教也一块儿被打击得没了踪影。在整个宋代,几乎不见了基督教的任何痕迹。而元代的“也里可温”教如同唐代的景教一样,也是“昙花一现”,除蒙古族有少量的信徒外,其传播极其有限,未能对中国广大的民众与文化产生什么实质上的影响。明末清初,随着耶稣会传教士的来华,基督教才开始在中国历史上留下比较明显的“印记”。当时天主教在京畿地区、江南地区与福建地区都有所发展,而且在中国上层社会、士大夫阶层中也得到明显的响应,甚至清初的皇帝如康熙对天主教也还抱着友善的态度。耶稣会传教士之所以有如此建树,与其所运用的“利玛窦策略”即以天主教来附会儒理,“合儒”、“补儒”进而“超儒”密切相关,利玛窦本人自觉地把“儒学化”作为天主教适应中国社会的前提条件,且努力寻找天主教与儒学的可沟通之处。在其《天主实义》中,他提到最多的是中国思想家,如周公、孔子、孟子等,引用最多的是“四书五经”(主要是《尚书》、《诗经》、《礼记》和《易经》等)。[1]事实证明:以利玛窦为代表的耶稣会传教士所采取的“本土化”的传教策略相当成功。不过,此后基督教在中国的命运,依然是历经挫折反复,其传播也是断断续续。1807年,随着英国传教士马礼逊的来华,又开始了新教在华的传播,然而,此后的历史正是中国的“多事之秋”,基督教在中国的传播由于受到中国社会与政治的激烈动荡之影响,总是一波三折,个中的艰辛自不待言。

直到1949年中华人民共和国成立,中国的基督徒不到当时中国人口的1%。从1949年到70年代末,由于众所周知的原因,基督教在中国的发展几乎处于停滞状态。70年代末以后,基督教在中国的发展似乎是进入了一个新阶段。目前中国的基督教徒数量到底有多少?这是一个无法从统计学上加以确证的问题。有人估计有将近10%的中国人口是基督徒,这一数字显然过分夸大。海外一些人士似乎一厢情愿地愿意采用这个数据来证明基督教在中国的“蓬勃发展”。有人甚至乐观地断言基督教已经渗透到中国社会的最深处。

笔者以为,上述想法无疑为一些表面现象所迷惑。即使该数据是可以采信的,也不能贸然做出基督教已经融入中国社会的推断。我们无法否定在物质及制度层面上,我们正在不断地被“西化”; 但就精神的层面而言基督教的影响并不大。勿庸置疑,虽然许多人对基督教有好感,但基督教并没有成为中国人的普遍信仰,基督教到目前为止仍未能真正融入中国社会。这样说的一个最重要的理由就是:基督教迄今为止仍未能成为中国主体文化的组成部分,亦即它还无法在深层次上影响中国人的思想和思维模式。何况,即使是在物质层面或制度层面上,也不能说我们已经完全得到了基督教和西方文明的真传。

之所以如此,这其中自然有许多复杂的原因,除了政治的、意识形态方面的原因之外,最重要的一个原因恐怕还是来自“文化”的阻力,这种阻力或许比来自政治方面的压力更潜在、更具韧性。对中国教会历史研究素有专精的林治平先生曾不无感叹地说:“时至今日,我们很遗憾地说,基督教在中国的传播,仍滞留在排拒的阶段中。基督教仍然是欧美的基督教,我们几乎找不到什么能在文化上解决歧见的方法,使基督教思想在中国生根,且成为中国人的基督教。”[2]

基督教在华传播的历史与现实至少说明了这样一个问题:在中国这块早已有了自己的成体系的思想系统与价值结构、拥有自己的经典、自己的救赎论与宇宙观、自己的生活哲学的具有悠久历史与文明传统的土壤里,基督教与中国文化的相遇势在必然,如何化解基督教与中国文化的冲突,如何使基督教本色化或处境化、且在中国文化的更新上发挥作用,是基督教在中国的土地上广为传扬的关键。

一直以来,不管是外国的传教士,还是华人的基督徒,一直都在寻找解决基督教与中国文化的冲突的可能途径,而“以儒释耶”不能不说是一个有效的途径,从明末清初的利玛窦、到十九世纪的李提摩太,他们都费尽苦心地学习中国文化,结交中国的知识分子和士大夫,力图缓解或消融基督教与中国文化的冲突;不少华人基督徒也曾自觉地努力调和基督教与中国的文化传统的关系,如吴雷川、诚静怡、王冶心、谢扶雅、赵紫宸、徐松石等人在其著述中一以贯之的意图,即从正面来衔接基督教与中国文化。遗憾的是,不管是外国传教士付出的努力,还是华人基督徒付出的努力,收效却并不那么显著,基督教在中国的传播似乎没有佛教那么“好运”,基督教始终未在中国的主流文化中占有一席之地。

人们不禁要问:何以基督教与中国固有的传统文化不能有效结合或融合,其原因是什么呢?笔者以为主要原因有三:

其一,由于人们在思想观念上将基督教与中国文化相“对峙”的结果。

1851年,理查‧尼布尔(Richard Niebuhr)在其经典之作《基督与文化》中,提出基督信仰与文化相对遇的五种模式:即基督反乎文化,基督与文化相和谐、基督超乎文化、基督与文化相矛盾及基督改造文化。著名教会历史学者林荣洪也曾指出,华人教会领袖和学者在处理信仰与文化的关系时,基本上采取五种不同的模式或立场:忠于两种传统且视为同等权威、文化的和谐、成全而非破坏、文化二元论及以基督教审判文化。前者是从基督信仰与文化相遇的共性上、后者是从基督信仰与中国文化相遇的特例上提到了“五种模式”,尽管表述略有不同,但实质一样,“五种模式”的提出均建基在一个基本的假设上:即基督教是独立或外在于各个民族的文化之外,而以实体关联的方式与各地各方的文化相对遇的,换言之,基督教与各地各方的文化乃是两个分开的实体,各自具有其静态的身份认同,因此两者可以交相影响或毫无关联。

迄今为止,人们并没有真正找到一种适当的会通基督教与文化的探究方式,没有超出中西或内外的两分法思维框架,总是有意无意地将两者对峙起来。而且,在这种“对峙”中,两者永远是相互冲突的,尤其在许多狭隘的基督徒眼里,这种不能妥协的情形通常被视为两个极端,这两个极端不是水平面的左与右的极端,而是垂直方向的上与下的极端,即基督教是从上面来的,各地各方的文化是从下面生的,前者是光明而后者是黑暗。以这种视觉去看待文化,无疑文化乃是负面的消极的,总是处于不被尊敬反被抨击的地位,由是形成一种认知上的定势:即基督教的福音与中国文化要么互不相干,要么彼此拒斥。基督教与中国文化对峙的结果对其所造成的不利影响不言而喻。

反观佛教,佛教自汉代从印度传入后,也经历了漫长的从抗拒到适应的过程,从汉到魏晋南北朝再到唐代几百年的发展,佛教在唐宋时已蔚为大观,并内在地成为中国文化的一部分,形成了儒、释、道“三教论衡、同归于善”的传统。为什么佛教在中国能有如此的发展,一个最重要的原因是与其走的“本土化”的道路、即佛教的“中国化”分不开的,是与中国的知识精英阶层即知识分子对其的广泛认可与接收分不开,经过在信仰上或在义理上接受佛教的知识分子们的再阐释,佛教的义理与中国固有的文化传统相结合,形成了独具特色、符合中国人的口味的中国佛教,并为社会大众所广泛认可。

回顾基督教早期的历史,实际上也是对希伯来和希腊罗马两大文化传统的融合,它通过犹太人的经典传承了希伯来文化的成分,又同时接受了希腊罗马文化的渗透和冲击。当基督教最初在罗马帝国境内的传播与发展时,走的就是罗马化的道路。正是由于罗马帝国的最优秀的知识分子逐渐接受并认可了它,且寻找到了基督教与希腊哲学的相通之处,他们借助更为严谨的哲学观念将基督教教义系统化、理论化,借助理性逻辑来证明上帝的至高无上性,使其在一定程度上成为可理解的。如圣奥古斯丁,我们在其《忏悔录》中,可以看到希伯来式的、绝对信仰的原宗教之非理性精神;而在其把上帝当作一个形而上学的目标来讨论、第一次从哲学上全面系统的论述了基督教的教义的《神学手册》中,我们则看到了希腊式的理性精神和理性逻辑。没有人能够否定早期教父们对基督教的信仰与希腊的哲学相结合所作出的贡献,如果没有他们的工作,很难想象基督教能在注重理性逻辑的希腊和罗马文明的土地上站稳脚跟且不断壮大与发展起来。

其二,与中国教会自身的神学反思和神学建设相关。在中国近代史上基督教与西方强势文化的结缘使得很多人以为基督教的传播就是要取代本土的文化,就教会方面而言,传教的目标或成效也视皈依者的数目或离弃原有文化承受“福音”之程度而定,这种缺乏对“文化他者”的正视和平等尊重、试图将基督教从具体的文化情境抽离的结果实际上更加人为地增加了基督教传播的困难度。尽管最初的基督徒对基督教信仰的了解主要乃连结于西方的物质文明与文化传统以及政治、经济、科技等的优势,然而这种表层的福音假象很快即遭到强烈的质疑与挑战,正是基于中国的基督教只是外国教会的“传教区”的现象,才有二十世纪二十年代发生在中国的非基督教化运动,当时一些明智的基督徒知识分子,如诚敬怡、刘廷芳、赵紫辰、王治心、写扶雅等人,曾经发出基督教要“本色化”的呼吁,要求摆脱基督教在思想和实践中的“西方色彩”,提出基督教的神学思想要与中国的传统文化相结合等。但由于各种原因,他们的努力并没有产生多大的影响。直到1948年,吴耀宗先生还在其《中国基督教的时代悲剧》一文中不无遗憾地指出:“中国基督教的信仰与思想,几乎就是美国式基督教的翻版。”

由于没有有效地解决基督教与中国文化的冲突问题,随之而来的是,虽然在许多地方基督徒的人数在不断的增加,教会也在不断的建立,然而付出的代价却是教会自外于当地的社会,基督教失去了教会之外的人们的广泛的认同。这种状况直到今天依然没有根本的改变。

从目前的情形来看,中国教会自身的神学建设和神学反思仍然很不够,中国的教会似乎教务比较繁重,绝大多数教职人员成天忙于教务,安于现状,盲目乐观,少有时间去思考基督教与中国文化的关系问题,在赵紫宸之后,中国的神学界处于不景气的状态,迄今还没有产生出有影响的本土基督教神学家。年轻一代的教职人员普遍对儒学的了解比较有限,对别的宗教如佛教、道教、伊斯兰教等也不甚了了(而儒学和佛教正是基督教在华传播的主要竞争对手)。可以说,他们在学养学识上、尤其在对本土文化的了解上明显不如前辈如吴雷川、诚静怡、王治心、谢扶雅、赵紫宸等。正如原国家宗教局宗教研究中心主任赵匡为所说,基督教(包括天主教)“50年代实现了自治、自养、自传和独立自主办教会,在政治上改变了原来的殖民地性质,但远没有实现在中国“本土化”的目的。改革开放后,中外文化交流频繁,外来影响增加,一部分出国学习天主教、基督新教的年轻神职教牧人员学成后回国,给中国教会带来了不少好的知识,但他们对中国国情了解很少,主要是照搬照抄各自在国外学到的东西……其中许多并不适合国情。所以只起到了介绍适合各国情况的不同神学思想的作用,却未能注意结合中国的国情形成适合中国的神学思想体系,使这两种宗教仍没有真正扎根于我国丰厚的文化沃土之中。”[3]

约十多年前,一些研究基督教的学者正式推出了“汉语神学”的概念,这个术语本身多多少少含有从本土文化中建构神学的目标或意图,十多年来这些学者坚持不懈的推广这个概念,并花了很大气力译介西方神学著作,以此为“汉语神学”的拓展打下基础。遗憾的是,“汉语神学”的提出,在学术圈子以内并没有达成共识,在学术圈子以外的教会和基督徒中也没有得到积极的反响,更没有成为人们认定此是当自觉追求的目标。

其三、与中国教会信徒的文化素质和中国的知识分子对基督教的认信相关。

以往教会的信徒中,普遍存在年龄大、文化程度不高、女性居多的状况,现在这种状况虽有一些变化,但并没有得到根本的改变。表面看来,在目前中国社会的各阶层中均可以找到基督徒,可是这些信徒并不是各不同阶层中的中坚分子,而是一些较为边缘化的人口。在各级有决策权的官员中、在成功商人或在第一流的知识分子中,就很难找到基督徒的踪迹。

与海外特别是美国的华人基督徒相比,中国大陆基督徒大多是在经济和社会政治生活中被边缘化的一群,其文化水平和素养相对较低。基督教在中国农村的“迷信化”的趋向相当严重,许多人接受基督教更多的是出于“功利”式的考虑,如认为信教只是为了个人治病、消灾免祸等。不管城市还是农村,教会能吸引的大量还是在现实生活中遭遇各样困难的弱势群体。

不仅如此,在中国的教会和基督徒中,总的说来对本民族的文化持肯定和开放态度的不多,持基要主义立场的人还不少,许多基督徒基本停留在教会的围墙之内,自限于教会之内,关心自己的灵魂得救和属灵生活是其教会活动的全部,他们不关心社会,不参与政治,更不关心在国际政治多极化和民族文化多元论的权利诉求(甚至是经济模式多样化的诉求)不见减弱、反见加强的全球化的今天中国文化的命运,因而在目前娱乐文化、消费文化甚嚣尘上的时代,教会在对大众文化、尤其是对青年一代的影响是有限的。教会也不太注重响应这个时代和社会给教会提出的种种挑战,不太关注社会的公共话语和热点话题,而是自觉的边缘化,因此在社会上很难听到教会对社会的种种不公正现象发出声音来。

时至今日,基督教也没有得到中国知识分子的广泛认可,虽然在大陆的一些大学和一些研究中心,许多学者对基督教的研究表现出浓厚的兴趣,且在基督教历史、基督教社会学、基督教哲学、基督教伦理学、比较宗教学、以及一些与基督教相关的学科或跨学科的领域内做出了许多卓有成效的研究,写作并翻译了大量有较高学术含量的专著。不过,大部分研究基督教的学者毕竟是站在教外的立场上从纯学术的角度来研究基督教,这种研究有时难免像“雾里看花”;况且纯学术、象牙塔里的研究毕竟与普罗大众的生活脱节。而且即使是这群研究基督教、且对基督教有非常好感的知识分子,他们中的许多人明言其是站在纯粹中立的立场上,且把基督教作为一种客观的研究对象,他们游离于“进得去”和“出得来”之间,甚至更在意于后者而刻意地“保持距离”,以免有“不识庐山真面目,只缘身在此山中”的嫌疑,对他们而言,基督教主要不是作为信仰、乃是作为一种历史现象、社会现象、文化现象而进入他们的研究视域的。他们是“文化的基督徒”而不是有“基督徒生命的基督徒”。就他们的信仰选择而言,或许其中的许多人宁愿选择中国文化而不是基督教作为他们信仰和生命的支撑。尤其在在第一流的知识分子精英中,在当今那些最有影响、最有话语权的知识分子中,真正的基督徒更是不多见。

显然,基督教若要在未来的中国有较大的传播与发展,就必须与中国固有的传统文化有效结合或融合,就必须本色化或处境化。舍此没有他途。那么,怎样才能使基督教与中国固有的传统文化有效结合或融合?笔者在此提出个人的几点思考:

其一,超脱基督教与中国文化或中西或内外的两分法的思维框架。首先,一个必须承认的事实是:人是活在文化之中的,人出生之后就进入特定的文化传统之中,人进入哪种文化传统是没有选择的,就像我们每一个人无法选择自己的父母一样。中国文化已经是每一个华人身上的去不掉的文化基因,已经融入到每一个华人的思维框架和行为方式之中,融入到每一个华人的血液和生命之中,华人不管身处世界的哪个天涯海角,不管受到多少西式的教育,仍然对自己的文化一往情深,并使自己自觉成为保存、传达中国文化的一分子,海外的华人教会常常成为保存中国传统文化、尤其是中国传统的道德文化最有力的机构。笔者几次来美国对此尤其感触颇深。我们的信仰必须根植于我们的文化之中,如此,福音才可以成为众人可以分享的福音。

况且,基督教的神学是道成肉身的神学,道成肉身的教义在把人类世界带向上帝的同时,上帝也藉着道成肉身走入人类历史,走进每一个具体的文化场景之中,拥抱人类世界。耶稣基督是为全人类而不是只为犹太人付出救赎的代价。正因如此,保罗在《罗马书》和《加拉太书》中把福音提升于犹太文化传统之上,并把福音与犹太法律加以对比,明确指出依靠后者不能得救。因而基督徒对福音的了解开始独立于犹太文化之外,基督徒对福音的回应也不再是遵守摩西的割礼、犹太的法律,因为福音使人与上帝的和好乃是起于信、止于信。“这福音本是神的大能,要救一切相信的,先是犹太人,后是希腊人。因为神的义正在这福音上显明出来;这义是本于信,以至于信。”[4]也正因了保罗对外邦人的传福音,从此有了基督教与犹太传统以外的文化的相遇。

基督教信仰的上帝既是宇宙的创造者,也是人类历史的掌管者。换言之,人的历史就是上帝的历史,人的文化就是上帝的文化,也是基督道成肉身的文化,世界上没有任何一个文化是上帝创造之外的文化,也没有任何一个文化是基督之道成肉身穿透不了的文化,当无限的神向有限的人启示他自己时,他必须使用人的语言、人在文化中既有的概念来言说,否则人就无法体会。因此含括了各个民族的文化在内的人类的历史文化由此而成为上帝启示的舞台。而且,耶稣基督的道成肉身使得我们不但能借着“肉身”来认识上帝,更可以从不同民族的历史文化来经验上帝的救赎,参与上帝的创造。道成肉身的神学必须是从本土文化中建构起来的神学。换言之,中国的基督教必须实现中国化,即本色化或处境化。因为宗教传播本质上是一种文化移植,文化移植与其他物种的移植一样,必须首先使自己适应移植地区的环境和气候,基督教要在中国这块土地上扎下根,首先必须适应中国的“生态环境”,这是不言而喻的。利玛窦致力于用中国传统来改造基督教的基本教义就是这方面最好的例子。如他的《天主实义》从头到尾没有提到基督教的对于中国人而言相当晦涩而又相当难以理解的“三位一体”论,而是以著名的“三父论”而代之。断言:“凡人在宇内有三父:一谓天主,二为国君,三为家君也。逆三父之旨者,为不肖子矣。”他既把“父”的概念推广到上帝,成功的坚持了基督教的“一神论”;又把对上帝的信仰奠基于中国人普遍都能接受的“孝道”上,同时将“国君”、“家君”与“天主”巧妙的联为一体。这在当时是一个大胆的创意,其社会效果不言自明。想当初印度佛教传到中国,其出家制度与儒家孝文化之间的矛盾、僧本位传统与中国的忠君思想之间的矛盾等,所引发之冲突的强烈程度丝毫不亚于基督教与中国文化的冲突。正是在激烈的冲突与碰撞中,印度佛教受到中国文化的改造,中国传统也向印度的佛教习俗作出了让步与妥协,其结果是一方面是佛教在保留了其作为佛教的固有特色的同时又“中国化”了;另一方面是中国社会从精英到草根阶层都接受了这种宗教,并使它内在的成为中国传统文化的一部分。实现了最大程度的佛教化。

其次,人们应对自己有两千多年深厚根基的中国文化有一个清醒的认识,既然文化在大多数情况下总是地方性的、民族性的,那么任何跨文化传统的价值目标和价值认同都必须从这一前提出发,尤其在当下这种国际政治多极化和民族文化多元论的权利诉求(甚至是经济模式多样化的诉求)不见减弱反见加强的全球化的今天,我们更要对自己的文化充满自豪与自信,更不能放弃自己对中国文化的使命与责任。

以儒家为主、融合儒家、道家与佛教等的中国文化作为一种具有持久连贯性和地域权威性或历史轴心主义的文化传统,已经绵延发展了两千五百多年,虽然中国文化在近现代受到了西方近现代文化(以理性与科学为标榜的启蒙主义、马克思主义等)和在此影响下的新文化运动的接二连三的强烈冲击,但它并没有因此而被消解而灭亡,相反,中国文化至今仍显示着不竭的勃勃生机。正因如此,雅斯贝尔斯等学者将它视为少数几个具有人类文明意义的轴心式“伟大传统”。

遗憾的是,对中国传统文化的疏远似乎成了五四以降许多中国人无法抗拒的时代潮流,如今的许多中国人,也包括许多基督徒在内,对自己的文化并没有多少切实的了解与认识,许多基督徒甚至自觉不自觉地用基督教来拒斥中国文化,在中年和青年人中,国学的根基普遍比较薄弱,且不说认真读过、就是稍微浏览过中国古代儒家、道家及佛教经典的人也寥寥无几,很多人对自己文化的认识,还停留在“五四”的时代。二十世纪初,人们将以儒家思想为主导的中国传统文化斥责为与现代性思想尖锐对立的封建“孔家店”,中国人无论男女似乎一直在“孔家店”的礼教的压迫下生活在无尽的苦难中。这些看法好像已成为一个毋庸讨论的默定共识,如是,“打倒孔家店”之类的极端的非学理的态度竟成为五四时期及以后知识界的共识和学界的中心话语,以儒家伦理为主导的传统道德文化也被简单化地否定、并被轻而易举地弃绝了。问题是:经历过“五四”对三纲五常、三从四德、封建礼教、贞节牌坊、以及假道学、伪君子的整体批判的儒学,在中国现代化的语境中,早已经不是原生型态的儒学,儒学的真实面貌早已被“遮蔽”。可以说,五四时期对“儒家文化”的批判,本身就是基于一种政治和意识形态的建构。这在当时来讲是可以理解的(中华民族在敞开国门后所经历的是一连串带有被殖民印记的户外条约,是接踵而至的内忧外患、是不堪忍受的被歧视被挤压的种种屈辱与忧愤),而现在仍取这种态度则不可取。

不可否认,中国的传统文化中有许多应该批判、否定和扬弃的东西,一百多年以来,直到今天,许多志士仁人和真诚的学者们本着赤子之心,对此作出了许多精湛的分析与研究,这些分析与研究对我们今天全面地认识或了解我们的文化提供了有益的帮助。但我们也要看到,以儒家为主导的中国文化也有许多至今仍然没有过时、仍然可以从中挖掘出为当代人可借鉴和可用的积极的思想资源,如孔子的仁爱忠恕之道(而不是“爱有差等”的等级结构式传统伦理观念);孟子所强调的大丈夫的独立的人格、道德的自律与自觉等;宋明心学的“致良知”学说;先秦儒家所倡导的以义取利价值观;在人与自然的关系上儒家、道家等提倡的“天人合一”的宇宙本体论命题;以及儒家一贯坚持的修身养性、智德双修、把成德与成人密切联系起来的完整人格论等。我们应该承认中国文化的经典宝库中有许多生命的智慧,有许多仍然可以为今天的人们所运用的教导与原则,只要人类的生命还要延续,这些生命的智慧、这些教导与原则就不会过时。了解我们的文化,认真去读读我们文化中的经典之作,重温和利用我们已有的相关“知识储备”(哈贝马斯语,意即“文化”),正是为了从以往的经典中、从我们传统的资源中寻取为现代人所需的智慧的亮光。

我们应对我们的文化充满自信,以儒家为主导的中国文化基本上持有一种文化宽容和思想开放的特色,且一直保有对异域文化的公平尊重的传统,历史上曾经出现的儒、道、释三教合流的景象就是证明。在许多狭隘的基督徒眼里,“文化”犹如“异教”,而图使一切文化均归于基督教名下而达成大一统的合一幻想。换言之,即以基督教来取代中国文化,这是不切实际的。

其二、基督教信仰与中国文化的互相综合、吸纳与相互开放。上帝虽在世人建造巴别塔时变乱了人类的语言,使得人们的信仰与文化各各不同,但他并没有剥夺人类在精神指向和终极理想上的一致性和对超越的追求的共同性,处于不同的信仰群体、不同的文化身份的人在心灵或灵魂深处仍然可以彼此相通。如此,基督教与中国文化就有了共在的基点和沟通的基础,就有了各自向对方敞开自我的可能性。

我们应认识到,基督教与中国文化之间的冲突的真正解决只能以彼此的开放作为前提,沟通和理解的基础首先只能是它们之间的“重叠与共识”(实事求是地看,圣经中的教导与中国的传统文化有许多相似之处,也比较容易落实在生活的层面上。譬如对和谐的重视、提倡孝敬父母、尊重婚姻、重视家庭与子女的教育以及智慧传统等),开放意味着每一方都能对另一方有所贡献,又能从另一方有所收获。没有任何一个既成文化能是绝对的,也没有任何一个文化是完全的,所有的文化均处在更新的过程中,因此,当神学随着上帝的作为不断丰富,当文化随着人类生活不断更新,我们对神学——人与上帝关系之学问——的了解才是活泼泼的。能不断丰富的神学才是有希望的神学,能不断更新的文化才是有生命的文化。基督教的传播应是如此的开放的神学与开放的文化互动的过程。

牟宗三先生曾说:“中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家,他们的对象是自然,是以自然界作为主要课题。”[5]方东美先生也有类似的说法:“中国的哲学从春秋时代便集中在一个以生命为中心的哲学上,是一套生命哲学……因此从中国人看来,希腊哲学的发展,是一个抽象法的结果。而中国向来是从人的生命来体验物的生命,再体验整个宇宙的生命。则中国的本体论是一个以生命为中心的本体论,把一切集中在生命上,而生命的活动依据道德的理想,艺术的理想,价值的理想,持以完成在生命的创造活动中。”[6]

而基督教信仰,也绝不只是一套学院殿堂里的哲学和神学,而是有血有肉、可以实践的生命体验。基督教里的上帝主动道成肉身,进入特定的人类历史,分享人的软弱经验,承受人类实际的苦难。以加利利湖为背景的耶稣的教训,原本就是日常的、非常生活化的,与当时犹太子民的生活密切相关,耶稣的教训是对那些处于社会边缘和底层的人们宣告释放的信息,是赋予那些病苦、受压抑的人们能因福音而改变处境的盼望,同时也是对那些在社会结构中占尽优势、享受很好的教育、拥有政治、经济、宗教权势的法利赛人、撒都该人及文士的批评与警告。福音给人带来的是自由、释放与盼望,是神的恩典与亲情,是生命的丰丰富富的成长与更新。在人类世界的文明发展史上,基督教早已显示了任何文化型态都无法取代的来自上帝的启示与影响力。

基督教信仰与中国文化的互相综合、吸纳与相互开放,并不意味着基督教被中国传统文化所吞噬,这实际上是一个双赢或各有所获的过程。如同佛教当初的中国化一样,一方面是佛教达到最大限度的中国化,另一方面是中国社会实现了最大程度的佛教化。可以说,当基督教完成本色化或处境化的过程时,中国社会也同时在某种程度上实现了基督教化。

其三、 基督教应在中国文化的改造、更新与救赎上有份,基督教与中国文化的融合并不意味着其要一味地去迁就文化,而是要依据基督教的信仰与神学来对我们的文化进行实际的反思,以基督的救赎成为中国文化的生命力和创造力,以此来回应与重整国人对其所处社会生活的认知和判准,建立起自己和那个超越万有的上帝的关系。这种反思当然还包括对当代中国大众的生存处境和生存经验的反思,二十世纪六、七十年代,北美黑人神学之以肤色、种族歧视之经验为背景、拉丁美洲解放神学之以阶级剥削经验为背景,以及女性神学之以性别歧视经验为立论之根基,乃是这些神学迈向生活化、经验化并重现福音生机的关键。神学愈是与人们的生存处境和生存经验相关,与人们的悲苦忧伤喜乐相关,才愈能引起人们的共鸣,神学也才愈能透过十字架的奇迹对人的生存状态和希望作出深刻和有力的思考和宣告。要知道:上帝的启示无论是透过创造、还是透过道成肉身以及圣灵的工作,均是深植在人类的生存处境和生存经验中,并透过这种处境和经验来了解。所以,教会和基督徒要走出“教会的围墙”,对这个社会有切实的关怀,要对当代的文化,不管是雅文化还是俗文化、精英文化还是大众通俗文化,都要有自己的影响力。

况且,随着中国大陆的改革开放向纵深的发展,中国融入世界的步速正在加快,中国政府所一贯坚持的政治模式多元化的原则,有可能突破国际事务的范围而反过来渗入到国内的思想文化领域,对异域或异质文化的包容不可避免地会成为领导人的政策特征之一。这无疑为基督教在中国的发展提供了难得的机遇和挑战。关键是:中国的教会和广大的基督徒,是否做好了应对这种机遇和挑战的各种准备……



[1] 参见马爱德(Edward  Malatesta)所编《天主实义》附录所作的统计。

[2] 转引自《海外校园》杂志第七十期。

[3] 赵匡为:《中国宗教的现代化进程》,《宗教》,2001年第1期,第33页。

[4] 《罗马书》1:16—17。

[5] 牟宗三:《中国哲学十九讲》第15页,台湾学生书局1986年版。

[6] 方东美:《原始儒家道家哲学》第158页,台北黎明文化事业股份有限公司中华民国七十二年九月初版。