沒有上帝,何來公共?- 曾慶豹

公私」的問題仍未在漢語思想中獲得更為準確的理解,關鍵就在於「公私」的「超驗之維」—「上帝之眼」—問題。

漢語思想史上究竟存在著所謂的「公」嗎?誰來決斷何者為「公」,何者為「私」?「公」經常成了「某種私」,「私」成了「公」,其中「權力」在起著作用。漢語思想史上的「公私之辨」未曾真正看待「權力之眼」,此處的「辨」是指一種對立,然而,這種對立則是最為有利於「私」的權力言說,其結果即是「假公濟私」,「公與私」的「同一性」反映出根本就不存在著真正獨立於「私」的「公」,經常所言的「公」實為某人的「私」,或者說,決定「何者為公」,全賴於「私的放棄」(去私存公),然而,「公」永遠都未曾真正的存在過,其原委在於代表著「公理」的「天」未曾獨立過。[1]

「公」即「無私」,意味著「私」與「公」是對立的,要麼就「公」、要麼是「私」,公私不能兩全;反過來說,當「私」取得了合法性之時,「公」反而成了「私」,即正當地把「公」變成了私。公私之辨只是代表「對立」,卻未代表「差異」,主要的原因是出在「天人之辨」。換言之,「天人之辨」決定了「公私之辨」,問題在於「天」若是不起作用,何來「公」?漢語思想史未有過真正的「公私之辨」。

 

二、

一個只有「相互彼此觀看」(禮)而沒有「上帝之眼在察視」(法)的文化,其結果即意味著通過了現代性語境對「私人」或「隱私權」的強調,使得「任何不(未)能公開的東西」都將取得了更為合法的地位,「個人不能被他人無故侵犯」

 


[1] 汪暉在《現代中國思想的興起》(北京:三聯書店,2004)中對於「天理」與「公理」的區分將之理解為分別代表古代中國和現代中國的兩種不同世界觀。事實上,汪暉的用語顯示出某種程度的化約,這個化約就是把「天理」和「公理」對立起來,似乎認定古代中國的「天」就不是「公」,古代中國的「天理」反映的是古代中國的形上學,而現代中國正是通過對此古代中國的形上學的解構而產生出某種異於古代而構成現代中國之所以是現代中國的思想,正是「公理」這種去形上學化才能突顯兩者的差異(頁47及以下)。我認為,汪暉想把「天」轉化成「公」來說明了「理」的不同作用是不成功的,因為古代的「天理」確實包括了某種「公理」的成分在內:「天下」何以為「公」?「存天理、去人欲」的公私之辨是如何取得實踐的?這都是汪暉想藉此區分古代中國和現代中國,但結果是不成功的。另外,我們從金觀濤和劉青峰的研究發現,中國現代思想史在形成「公共領域」之際也是不成功的,甚至受到嚴重的扭曲,在共產中國變成了「以公滅私」,但在三民主義中國則變成了「崇私無公」,參見〈從「群」到「社會」、「社會主義」–中國近代公共領域變遷的思想史研究〉,刊於《中央研究院近代史研究所集刊》第35期,2001/6。從「群」到「社會」或到「民間社會」,或「公共領域」(Public Sphere)一詞的使用仍有許多概念史待梳理,越來越多的學者想借由哈伯瑪斯(Habermas)的Die Öffentlichkeit的語詞來描述近代中國的結構性變遷(黃宗智、小濱正子、許紀霖),但仍未必把握到了近代西方語境的「主體轉向」以及伴隨著「語言轉向」形成的「公共論域」的進程,我懷疑一個困限於「意識哲學」的思考的漢語思想傳統,有多大的可能把握到「語言溝通」的重要性,所以我們看到了問題之真正所在,一個無法展開其「論辯」形式的「道」是無法真正取得「公共性」的,公共不是僅指其「普遍性」而言,它更多是指其「可言說性」,基督教的上帝是可言說的,正在於祂向人言說(啟示為文本),而人們也與祂進行一種言說的關係(祈禱的溝通)—懺悔也是可能的。值得注意的是,哈伯瑪斯把「溝通的世界觀」稱之為「神聖的語言化」(the linguistification of the Sacred),參見The Theory of communicative Action Vol.2, Boston: Beacon, 1987, p.77,並認為溝通行動理論的構思實為受到基督教神學「復和」(reconciliation)概念的啟發。