沒有上帝,何來公共?- 曾慶豹

變成「自私自利」最佳的辯解。

換言之,在現代漢語的思想語境中,只要「不被發現」(外在的),一切的「隱密」的行為相形之下即是被允許的,而且,一個無法看到你「內在」的社會之眼,根本就無法激起我們的責任,因為責任經常是在「隱密之處」(內在的),社會之眼無法注視到我「非公開的行為」,也因此意味責任對我而言永遠是外在的問題而非內在問題。所以我們的「守法」是相對的而非絕對的,或從根本上來說,我們對法的觀念只能是「人治的」(主觀或客觀)而不是「法治」(超越主客觀),當代新儒家學者把儒家的倫理理解為「道德形上學」是意料中的事,從上述角度看來,儒家當然比康德更為「自律」。可是這些大儒們真的相信人會主動願意給自己立上幾條「不可……」的誡命嗎?

法的「超驗之維」恰好是漢語思想所嚴重缺乏的。牟宗三也認為,中國傳統只有「政道」沒有「治道」,換言之,我們根本就沒有認真去思考「治道」的重要性,原因在於漢語思想對人有過度的信任。基於要不是擺向於「大公無私」這邊,就是擺向於「崇私去公」,因此公私之爭的根本問題應該是來到「法」的問題上,正是介乎於公與私之間或即是公又是私的法才能真正體現法的本意。法制度根源於對人根本的不信任,作為對「假公濟私」或「以公滅私」的抵抗。法源於懺悔意識,不僅是基於對自己為惡的可能性有所警示,同時含有「無辜負疚」的反應。接著我們進入與上述問題相關的「罪感」與「樂感」的討論上。

李澤厚在《中國古代思想史論》總結了所謂的「中國智慧」,分別是:血緣基礎、實用理性、樂感文化和天人合一,它們說明了中國的文化心理結構,而且,對這種文化心理結構起著作用的,即是儒家思想,它不但在中國文化心理結構上產生了主要的作用,而且這種作用又有其現實生活的來源,普遍形成漢語人的歷史意識和實踐性格。[1]

儒家的德感以「樂感」為根據和基礎,樂感是德感的宣揚發顯。德感是規定內在生命自盈自足的理由,在本質上是「無缺」且「自顯」的。樂感文化主要是就人生觀和生活信仰的意義來說的。漢語思想傳統所追求的最高價值的體現,就在於主體生命的超越價值最終得以被體現為審美般的境界(準宗教的):「浩然之氣」(如果有超越、如果有救贖),對內是自足自樂,對外則存而不論(「天」無關緊要)。

孔子的自由、莊周的勝境、魏晉的風度到禪宗的妙悟,無不追求或肯定此一自足自樂的生活境界。這種生活境界是主觀的,它可以作為超越一切外在於它的客觀限制條件,甚至個體的自足可以與外在的世界完全區別開來,外在世界如何不是問題,這種主觀的情境就是要做到不受影響的狀態。可見,樂不但不帶罪感,恰好相反,它本身就是「德之華」,甚至「德」字本身,原來也就包含有「自得其樂」之意。「德」同「得」,「德,得也,得事實也」,亦即「外得於人,內得於己也」。內外和諧暢達,得其所哉,心情愉快,舉止得體,這就是德。所以「禮

 


[1] 李澤厚,《中國古代思想史論》,台北:風雲時代,1990,頁365-374。