孔子加耶穌”還是 “孔子或耶穌” ?


“孔子加耶穌”還是 “孔子或耶穌”

—–在歷史的視野中談宣教中的文化問題—–

 

一五五七年,明朝嘉靖皇帝批准葡萄牙人在澳門建屋居住,中國的天主教/基督教宣教歷史自此拉開帷幕。接踵而來的西方傳教士發現,眼前是一個完全不同的文化形態和歷史傳統,它如同無形的屏障,將中國人與基督的救恩隔絕。這種情形使得宣教士不得不面對如何對待中國文化的問題。由於構成這道無形屏障的核心就是儒家思想,所以到了十九世紀初,基督教/新教來華後,問題就簡化為:“孔子加耶穌”還是“孔子或耶穌”?

 

利瑪竇開創的局面

“孔子加耶穌”也就是將中國傳統文化(主要是儒家思想)與基督教的部分教義相結合。這一宣教路綫的開創者可以追溯到天主教耶穌會的利瑪竇。

利瑪竇受耶穌會差派,於一五八三年偕同羅明堅抵華,先到廣東肇慶,後於一五八九年前往廣東的韶州傳教。他一開始就注意到中國文化的特殊性,只是起初以爲身披袈裟的和尚代表中國的智者,所以他也剃去青絲,披上袈裟;後來才知道士大夫穿戴的是儒服和儒冠,利瑪竇隨即改換了服飾,也自稱儒者。

他自進入中國後,就潛心研究中國經典,盡可能瞭解中國社會歷史和文化習俗等,因而很快就懂得:要使天主教在中國社會紮根和萌芽,只有從上層社會入手,引導下層社會,必能風行草偃;換言之,贏得人民的最有效方法,是得著知識份子。他十分清楚,儒家學說作爲知識份子的群體意識,在中國社會中屬於維繫人倫秩序的主導地位:“中國哲學家最有名的叫孔子,……他既以著作和授徒,也以自己身教來激勵他的人民追求道德。他的自治力和有節制的生活方式,使他的同胞斷言他遠比世界各國過去所有被認爲是德高望重的人更神聖。……中國有學問的人非常尊敬他,以至不敢對他說的任何一句話稍有異議。”[1]

利瑪竇一五九五年在南昌刊刻《天學實義》(一六○一年在北京重刻前改名《天主實義》),盡可能引用中國古代先哲的言論,試圖以此來證實“吾天主乃古經書所稱上帝也。”[2] 從利瑪竇對儒家經典的認識來看,他將“上帝”看作就是“天主”,倒也不完全是僅僅爲了傳教的目的:“儒家這一教派的最終目的和總的意圖,是國內的太平秩序,他們也期待家庭的經濟安全和個人的道德修養。他們所闡述的箴言確實都是指導人們達到這些目的,完全符合良心的光明和基督教的真理。”[3]

利瑪竇通過研究儒家經典對中國社會禮儀和習俗有了深刻的見解,以致認識到:中國人對孔子的尊敬並不是拜偶像,孔廟的祭祀本質上並不是宗教崇拜。孔子是中國社會原則的象徵。每年三次是由學者和行政官員舉行的跪拜、燒香、貢獻祭品等祭孔儀式,只不過是對中國傳統的生活方式表示忠誠而已。至於葬禮,或一年按時對死者的祭祀,如果消除其佛教和道教的迷信之後,與天主教的信條並不相悖。[4] 更難能可貴的是,利瑪竇還認識到:“在一個民族還沒有形成新的信仰之前而動搖其社會制度和社會意識,會遇到重大危險。因爲維繫社會生存和推動社會前進的力量深深地根植於人們心中。而中國的家庭是中國社會的關鍵和基礎,葬禮和祭祀是維繫家庭的工具而非宗教禮儀。如果撤掉支援家庭制度的原則,又不用其他東西替代它,將威脅到中國人家庭生活的穩定。”[5]

利瑪竇由此對天主教某些重要的教規作了重大的變通,以適應中國社會。他所確立的傳教策略,被後世稱爲“耶穌會的知識傳教政策”。利瑪竇溫柔地推開了中國幾乎從不主動對外開放的“大門”,讓懷著無比自傲文化心態的士大夫們皈依了基督。在明朝滅亡之前,永歷年間,朝廷中不少宮女以及中宮太后、皇太后及太子均受洗歸主。

利瑪竇開創的大好局面沒有因爲明朝的滅亡而受挫。清軍入關,康熙親政之後,耶穌會士們又重新活躍起來。南懷仁尤其深得康熙皇帝的賞識,視爲“信賴的密友”,希望他“不離開身邊”。康熙雖然沒有皈依天主教,但是在南懷仁的影響下,屢次重申了天主教不是邪教。[6]  一六九二年特別宣示,“各省居住西洋人並無爲惡亂行之處,又並非左道惑衆,異端生事。喇嘛僧道等寺廟尚容人燒香行走,西洋人並無違法之事,反行禁止,似屬不宜。相應將各處天主堂照舊存留,反進香供奉之人,仍許照常行走,不必禁止。使命下之日,通行直隸各省可也。”[7]

反對的浪潮

利瑪竇臨終之前,曾對守護其旁的修士們說:“我給你們打開了一扇大門,從這扇門進去,可以建立許多大的功勞,當然你們要煞費苦心,也有許多的危險。”[8] 他非常清楚,天主教在中國還將會面臨頑強的抵抗。事實上,這種抵抗從來沒有停止過。明末(1616年)有南京禮部侍郎沈崔連上三疏,請滅天主教;清初(1660年)楊廣線上訴彈劾湯若望鎖定之“時憲書”封面上有“依西洋新法”五字,爲暗竊正朔之權,但禮部沒有回答。一六六四年七月,楊光先再次上訴,控告西方教士潛謀造反、邪說惑衆、曆法荒謬等三大罪狀。十一月,禮部將湯若望、南懷仁、安文思、利類思四神父下獄;十二月,又宣佈剝奪其職銜並交刑部議處;次年正月,定湯若望死罪,其餘三人杖一百並逐出境,這就是著名的“曆獄”。

從康熙晚年直到雍正、乾隆、嘉靖和道光年間,反教逐浪而起,天主教在當時國人心中的形象發生了顯而易見的變化,使宣教局面受到極大的損傷。但是,對天主教在華的宣教事業致命的打擊,卻來自教會內部,這是利瑪竇生前萬萬沒有想到的。當時在華的天主教修會主要有耶穌會、多明我會和方濟各會。其中耶穌會為新興修會,是由西班牙貴族依納爵‧羅耀拉於一五三四年創立,一五四○年經羅馬教皇批准。相比多明我會和方濟各會,耶穌會在傳教方式和理念上比較靈活開放、從俗和寬容。在利瑪竇等人的積極推動下,他們對中國文化和習俗採取尊重理解、寬容接納的胸懷,所以在不長的時間內開創了一片新天地。而多明我會和方濟各會都是在十三世紀創立的老修會。多明我會是西班牙人多明我創立,此人曾經主持西班牙宗教裁判所,自稱是“主的獵狗”,反對任何革新,竭力維護天主教的統治。方濟各會是義大利人方濟各創立,主要宣揚“清貧福音”,要人們安於貧困,無須對社會和教會産生任何疑問。這兩個修會不僅非常保守,而且將在歐洲、非洲和拉丁美洲積累的傳教經驗直接應用到中國。他們不考慮中國民風民俗的特殊性,對中國文化既缺乏研究,也不予尊重。這兩大修會在歐洲本來就側重於向下層平民傳教,所以看不慣利瑪竇以社會上層爲主要對象的傳教策略,公開批評耶穌會傳教的方法過於繞圈子,不夠直截了當。

利瑪竇死後,耶穌會內部亦産生爭論,對利瑪竇的批評集中在兩方面:其一,反對用“天”和“上帝”漢字來指稱天主教的“神”,甚至主張連“天主”、“靈魂”等名詞也都一律採用拉丁文譯音。不過一六二二年,耶穌會視察員在澳門召集會議討論,結果贊成利瑪竇用法的人占多數。

其二,反對中國信徒可以“祭祖”和“祭孔”,認定這就是偶像崇拜。不過耶穌會視察員於一六二八年在上海和嘉定專門召集會議討論,結果也是大多數人同意利瑪竇對祭祖祭孔的見解。

多名我會的會士事後前往馬尼拉,向總主教告狀,總主教於一六三七年派人前往羅馬教廷報告,結果導致教廷於一六四五年下諭,禁止中國信徒祭祖祭孔。耶穌會士不服,一六五四年派衛匡國去羅馬申辯。於是開始了長達半個世紀的爭執,直到一七○四年十一月,羅馬克萊門十一世發佈“自登基之日”上諭,明令禁止祭祖祭孔,曠日持久的“禮儀之爭”才總算塵埃落定。

第二年,康熙在接見教廷特使時,當面斥責教皇所爲乃是“立於大門之外,論人屋內之事”;一七○七年多羅在南京公佈教廷禁令,康熙聞訊後,盛怒之下下令將多羅逐出國境。康熙當時對此事幾次諭示“顔璫既不識字,又不善中國語言,對華須用翻譯,這等人敢談中國經書之道,像站在門外,未進屋的人,討論屋中之事,說話沒有一點根據”。又說:“覽此告示,只說得西洋人爾等小人,如何言得中國之大理。況西洋人等,無一人通漢書者,說言議論,令人可笑者多,今見來臣告示,竟與和尚道士異端小教相同。彼此亂言者,莫過於此。今後不必西洋人在中國行教,禁止可也,免得多事。”[9]  雍正繼位,乾脆將傳教士全數驅逐,“咣當”一聲將國門完全關閉。歷史似乎已經藉此告訴了後繼者:宣教策略不當所造成的反彈,遠比中國文化本身對福音抗拒力大多了。可惜,後繼者並沒有從中汲取教訓。

教案橫生的時期

一八○七年,新教/基督教再度進入中國。從那時一直到一八四二年第一次鴉片戰爭結束,宣教活動的一個重要特點,就是同時輔之以西方科學和人文思想的傳授;同時也將中國文化介紹到西方。

特別值得一提的,是英國倫敦會的傳教士理雅各。他於一八四三年抵達香港後不久,就決心要把中國的“四書”“五經”譯成英文。“理雅各的譯經,闡述了中國人文思想的精義,其貢獻遠在語言文字的溝通之上,它奠定了西方人認識中國文化的基礎”[10]。理雅各還根據自己對中國文化的體會,告誡當時在華的西方宣教士:“只有透徹地掌握中國人的經書,親自考察中國聖賢所建立的道德、社會和政治生活基礎的整個思想領域,才與自己所處的地位和承擔的責任相稱。”[11] 可見他們倒與利瑪竇是一脈相承。在溝通中西學術文化方面,他們的橋梁作用比當年的利瑪竇有過之而無不及。

可是不久以後,宣教士中對中國文化和民俗民風表示尊重和理解的人越來越少,代之以置之不理,甚至粗暴蠻橫的態度。造成這一變化的原因主要有二:

其一是,隨著第一次鴉片戰爭以後,不平等條約一個接著一個,西方宣教士的特權寫進了這些條約,這些特權膨脹了少數宣教士的民族優越感和文化優越感,致使在他們在傳福音時,毫不顧及中國人的文化傳統和習俗,甚至對中國文化以及士大夫表示鄙視。一傳教士寫道:“在中國文人主要從儒家學到溫文爾雅的表像後面,幾乎只有狡詐、愚昧、野蠻、粗野、傲慢和對任何外來事物的根深蒂固的仇恨。”[12]

其二是,十九世紀西方宣教士來華宣教的熱忱,與當時歐美的基督教復興運動有關。屬靈生命被挑旺的基督徒,紛紛自覺地擔負起福音的使命。爲了使更多的異教徒皈依上帝,他們自願接受差派去“拯救世人擺脫罪惡,爲基督征服中國”[13]。如何實現這個目標呢?“千禧年”(Millenium)和“異教徒毀滅”(the Perishing Heathen)的神學觀點盛行,因此,多數宣教士的策略和方法就是直接向聽衆講道、巡迴佈道和散發宣傳品。每到一個地方他們首先購房租地,建立街頭小教堂(Street Chapel)。美國長老會傳教士杜步西將它比作向異教徒發動進攻的前沿陣地和堡壘,他說“街頭教堂(通常稱爲福音堂)是傳教士的堡壘,在那裏,猛烈的炮火射入敵人的陣營。”[14]

而這樣的傳教方式卻成了十九世紀在中國宣教的主流。這些傳教士對中國文化採取徹底否定和完全不妥協的態度,要求中國人“要麽孔子,要麽耶穌”,只能在兩者之中選擇一個。這種做法引起中國士大夫階層強烈的不滿,他們奮起抵制基督教在中國的傳播。

從近代中國的教案恐怕也與此種傳教方式不無關係。首先,從此時間來看,大量教案都集中在十九世紀下半葉,特別是從一八六○年到義和團事件爆發這段時間。因爲一八五六年六月簽訂的天津條約內含“寬容條款”,允許宣教士在中國傳教的。有了“條約”的保護,少數宣教士的態度也發生了變化。其次,一些傳教士爲了購地建堂,擅自在條約中添加“(傳教士)可在各省租買田地,建造自便”條文,[15] 教案的起因不是與“地産糾紛”有關,就是與文化誤解和衝突有關,比如一八六二年的“南昌教案”和“衡陽教案”,以及一八六五年的“酉陽教案”,一八六九年的“遵義教案”和一八七○年的“天津教案”等等。保羅說:“我雖是自由的,無人管轄,然而我甘心作了眾人的僕人,爲要多得人。……向什麽樣的人,我就作什麽樣的人;無論如何,總要救些人。”(哥林多前書九章19-22節)但這番話似乎被這類宣教士遺忘了,以至於福音的大能未能彰顯。

文化在宣教中的分量

不過,當時在中國的宣教工場上並不占主導地位的另外一部分傳教士,倒是承襲了利瑪竇開創的傳教策略,並且還將其系統化和理論化。他們承認中國文化有一定的價值,主張即是“耶儒合流” ,“孔子加耶穌”,把儒家學說與基督教相結合,以便更快更好地傳教。他們認爲,完全否定儒家文化既不合情理,也不現實,最好的辦法是把兩者相結合,並以基督教彌補儒學之不足,這樣既可以吸引士大夫,也可以使中國信徒感到基督教教義是更爲完善的體系。

最早明確提出“耶儒合流”思想的是林樂知。他在一八六九年十二月四日至次年一月八日的《教會新報》上,連續發表了“消變明教論”,從儒家經典中摘錄一些詞句,與聖經言詞加以對比,從而得出“耶穌心合孔孟”的結論。當然,他也明確指出儒家思想不夠完善和不如基督教的地方,如:“《中庸》之言上帝也屢矣!一則曰天命之謂性,再則曰天之生民。天者,即上帝也。所惜者知有上帝而不言報上帝。”[16]

積極推行“孔子加耶穌”主張的是丁韙良。他寫了大量的文章發揮,聲稱這一理論“並不需要儒教徒放棄孔子是特殊宗師的信念”,“孔子加耶穌這一公式,對儒教徒來說已經沒有不可逾越的障礙。”[17] 由於當時祭祖問題仍然是宣教士經常爭論的話題,丁韙良於一八八○年十月以“中國的祖先崇拜”爲題,在美國東方協會年會上發表演講。一八九○年在上海召開“在華新教傳教士大會”,他人雖未出席,但向大會提交了〈祖先崇拜──懇請容忍〉一文,由他人代讀,系統地闡述了自己的觀點

與此同時,李提摩太、李佳白、花之安等人積極從事非宗教性的知識傳播。誠如丁韙良所言:“到中國來的傳教士,就如同到其他國家去的一樣,最初動機是引導人民接受基督教,而他們工作的偶然結果,是推廣了世俗知識。這對世界已帶來了充分的無可估量的好處,對中國尤其如此。”[18] 所以,他們到處開辦學堂,積極將西方有價值的書籍翻譯成中文,發行報刊。李提摩太在一九九○年紐約舉行的基督教普世宗教大會上提出:“基督教文字事業的範圍應當和上帝的作爲一樣廣闊,要和人們的需要相適應。”[19] 到一八九○年止,這些宣教士在全國各地出版了近四十種報

校別

學校數

學生數

大書院,書院

12

1814

天道院(神學院)

66

1315

高等學堂

166

6393

工藝學堂

7

191

醫學院及服事病人院

30

251

小孩察物學堂(幼稚園)

6

194

初等蒙學堂

未詳

未詳

合計

287

10158

刊。到一八九九年,出版書報共計30487冊。截至一九○三年前,所開辦的各類學校和在校學生數如左圖所例。

 

 

據一九一九年的統計,所開辦的醫院達273個,分佈在二十二省,其中床位最多的醫院為上海的廣慈醫院,有九百個床位。[20]

本文無意對“孔子加耶穌”及“孔子或耶穌”這兩種不同的宣教策略作出評論,只是想借著歷史的回顧,與讀者一起掂掂“文化”在宣教中分量有多重。今天,通過歷史的經驗,西方宣教理論已經提出了解決之道,但在中國教會當中,這可能依舊是個“問題”啊!

 

 


[1] 《利瑪竇中國劄記》上,31-32頁。

[2] 利瑪竇,《天主實義》。

[3]《中國劄記》上,104頁。

[4] 同上,32頁。

[5] 顧衛民,《基督教與近代中國社會》,45頁。

[6] 在1692年3月17日、3月19日以及3月20日,禮部奏疏和3月22日康熙御批。

[7] 林金水,〈試論南懷仁對康熙天主教政策的影響〉,載《世界宗教研究》1991年第一期。這應該是鴉片戰爭之前在清朝“政教奉傳”的唯一的官方正式文件。

[8]雲先、克魯寧著,思果譯,《西泰子來華記》,香港公教真理會1967年,241。

[9] 楊森富,《中國基督教史》,134頁。

[10] 顧衛民,《基督教與中國近代社會》,107頁。

[11] Jame Legge, The Chiese Classics, Vol 1, p. 95,轉引自同上107。

[12] Paul A.Cohen, China and Christianity: The Missionary Movement and Growth of Chinese Anti-foreignism. Cambridge: Harvard University Press, 1963, p. 80。

[13] Records of the General Conference of the protestant Missionaries of China held at Shanghai, May 10—24, 1877. p32。

[14]  Varg. Missionaries, Chinese and Diplomats, p.20,轉引自王立新,《美國傳教士和晚清中國現代化》,29頁。

[15] 轉引自顧長聲,《傳教士與近代中國》,126頁。

[16] 梁元生,《林樂知在華事業與‘萬國公報’》,36頁。

[17] W. A. P. Martin, Lore of Cathay, or Intellect of China, London, 1901,  p.p. 247-248。

[18] W.A.P. Martin, The Awakening of China, New York, 1907, p. 281。

[19] 江文漢,〈廣學會是怎樣一個機構〉,載《文史資料選輯》第43輯,23-24頁。

[20] 以上資料轉引自:顧衛民,《基督教與近代中國社會》,p.377-400。