中國現代化失落的環節── 個體性與上帝

 

2008年8月8日晚將近8點,北京國家體育中心──“鳥巢”。

一道耀眼的天光啟動了古老的日晷,2008名鼓手擊缶迎賓,隨著缶光的10秒倒計時,全場歡呼10、……、2、1,絢麗的煙火騰空而起,映紅了“鳥巢”,也映紅了整個北京。“鳥巢”沸騰了,舉國上下一片歡騰。

準備了整整七年,又歷經了數次驚心動魄的磨難,第二十九屆奧運會終於在北京拉開了帷幕。一幅巨大的水墨山水畫卷在會場中央徐徐展開,中華民族五千年文明的歷史,藉著成千上萬的演員和聲光效果的畫面,一幕又一幕地展現:青銅器,陶瓷器,四大發明,古絲綢之路,顯示出中華文明的淵遠。全球四十億雙眼球注視著“奧運那一刻”,四十億顆心莫不為古老文明和現代科技的巧妙結合所震撼。

第二天,全世界主要媒體均在頭版以巨幅畫面報導了“奧運那一刻”。《華盛頓郵報》的標題是“第29屆奧林匹克壯觀開幕”,恭賀中國的大國地位失而復得;八十多位國家和政府首長前來觀摩,並表示敬意。《紐約時報》在8日的網路版報道說:“一個狂歡的中國,一個決心成為現代強國的古老民族,終於在星期五的晚上迎來了奧林匹克時刻……”以色列總統佩雷斯在觀看了開幕式後,接受採訪時認為:“奧運會開幕式是個宣言,宣佈中國走出五千年的厚重歷史,踏進現代世界。”

神州古國決心要成為“現代強國”,這是華夏子孫一個半世紀的強國之夢。這場規模空前的“奧運”,是否真的宣告了“大國地位的失而復得”?可直到今天,我們是否仍只僅僅記住了自己的“大國地位”是何時失去的,但對於“失去”的原因,卻還是不甚了了?我們是否已確切明白,中國遇入“現代”的腳步為何如此沈重?

 

什麼是“現代性”?

現代性的概念,自從文學大師波德萊爾於1863年在《惡之花》中,用非定義化方式予以率先闡釋,至今已有百餘年。今天學術界對“現代性”定義的共識,仍然相當籠統,大致可說是:現代社會的社會與文化特性,以及推動現代社會形成與發展的特殊思考模式。這樣的思考模式所體現的,是從文藝復興(尤其是啓蒙運動)以來的西方歷史狀況與文化精神。

故此,我們可從兩方面來理解“現代性”。其一,現代性是一種歷史狀況,它與文藝復興和啓蒙運動的歷史背景直接相關。傳統性或前現代性屬於農業經濟、專制統治,其禮俗觀念、社會結構與生活方式是同質而僵化的;現代性的生活則具“去蒙昧性”與“去傳統性”。其二,現代性是一種精神狀態,它摒棄人類未開化的精神世界,相信人類理性的無限能量和拓展空間,崇尚人類社會永恆進步的價值理想。

 

現代性與個體性

1985年秋,美國杜克大學教授傑姆遜在北京大學開設了“西方文化理論”課。課程甫一結束,講義便被編成《後現代主義與文化理論》一書,翌年由陝西師範大學出版社出版。

他以意識形態作為分析西方歷史發展的緯度,認為:“新教是西方思想史的一個關鍵時刻。從思想……來說,現代西方與任何前資本主義社會都不一樣,與西方的中世紀也不一樣。這種全新的資本主義產生發展的歷史,從思想和精神方面講,有兩個重要的歷史時期:一是十六世紀的新教運動,與此同時的,有英國內戰和稍後的農民戰爭。新教運動不僅是宗教革命,或思想革命,也是一場真正的革命。另外一個時期,則是十八世紀的啓蒙運動,是中產階級科學出現的時代,是對舊制度(代表的是後期封建主義)的價值觀和思想體系的一系列哲學角度的抨擊。”1

傑姆遜教授如此看重新教運動,是因為新教有兩個新的概念:“一是所謂的‘精神光明’(inner  light)的概念,對於個人的精神探索予以新的價值,個人對真理的理解開始有了一定的權威。另一就是新教的‘工作倫理’(work ethic),或新教倫理。”2

在中世紀,宗教活動都圍繞著拉丁文聖經運轉,一批“教士階層”專門來閱讀和解釋,他們成了精神貴族。等到印刷術廣泛應用,以及德文版《聖經》的出現,每個能閱讀《聖經》的人,自己都可獲取意義。“因此,在宗教意義上出現了個人主義。”由於越來越多人追求“個人主義理想”,於是“社會變得越來越個人主義化,集體性行為解體,而個人成了社會中積極活動的單位”。3

在新教革命與西方社會現代化之間,傑姆遜教授尋找內在的必然關係。他說:“我們可以看到的,是一個新的模式。”4 通過這個模式,傑姆遜教授似要告訴我們一個歷史現象:一個新的意識形態(宗教及相應的神學思想)導致了“個人主義”的出現,並逐漸成為新的社會活動單位;當社會的中心不再是“集體” ,而成為“個人”時,一個新的社會形態便出現了,那就是“現代性”社會。

當資本主義這一新的世界體系趨於形成,世俗化的社會開始建構。其後,世界性的市場、商品和勞動力在全球流動;民族國家建立,運用現代的行政組織和法律體系。換言之,當“個體”作為“主題”出現之後,社會才相應地產生一系列具有“現代社會”特徵的變化。

 

從軸心期看文明突破

我們再從雅斯貝爾斯的“軸心期”理論來看。

1949年,德國哲學家和心理學家雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》一書問世,闡述了“軸心期”理論。簡單的說,就是他相信,人類具有獨一的共同起源和共同發展目標,並認為這就是世界歷史的結構。他指出“一切民族、個人和政體,全都一致要求自由,全都具有社會主義(即某種程度的計劃性)傾向、世界大同的意識,以及信仰大致相同的信念”,根據這些基本現象,他認為:世界歷史的實踐已經證明,儘管各種文明所表現的形式有所不同,但人類的確是在走向一個共同的目標。5

雖然全世界的考古發現,目前還不能有力的支援這個觀點,但不能否認的是:在歷史的早期發展中,有一個“軸心時代”,對人類以後的發展產生了根本性的影響,即,世界幾大文明都各有“軸心期”。西元前800年至西元200年便可以稱之為“軸心時代”,因為中國的老子、孔子、墨子等先賢,印度教的《奧義書》和佛教創始人,猶太教中的衆先知,希臘的巴門尼德、赫拉柯利特、柏拉圖以及阿基米德等大批哲學家,都出現在這段時期內。

雅斯貝爾斯認為,在中國、印度和西方這三大地區,人們都開始意識到自身作為整體的存在,也意識到自身的局限。他強調,軸心期對世界歷史具有重要意義。直到今天,“人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。在世界歷史的發展中,人類的前進總是表現為對軸心時代思想不斷的回憶和復歸,並通過這種復歸,來提供新的精神動力”6。如此,人類文明的起源被他劃分為“軸心期”和“前軸心期”兩個階段。

他進而認為,“軸心期”文明史由於產生突破,而完成了飛躍的民族,“前軸心期”文明卻不曾產生突破,沒有完成飛躍。而突破的發生,是由於軸心期文明的內部產生了足夠的矛盾和張力,而按照自身邏輯的演進,這種張力自發產生一種飛躍,這就是突破。在他看來,只有這三種文明才出現了從文明起源的“古代”向軸心期的轉變。至於其他文明的歷史進程,其突破性的進展並不是自發產生的,而是靠強勢文明的影響來完成的。7

根據雅斯貝爾斯的“突破”理論,我們再回過頭來,看歐洲是怎樣從中世紀“突破”,完成向“現代性”的過渡。

首先,我們要對“歐洲文明”或“西方文明”作一界定。“歐洲文明”是在羅馬帝國滅亡以後,由南下的日爾曼各民族所創造的文明,是比較晚近的。西方的古典文明和近代文明之間,是由文藝復興和近代義大利資本主義作酵母。我們可以把歐洲文明看作是古代遺產基礎上的一種次生文明。若按西方學界通常的看法,把古代埃及和兩河流域的文明看作是西方文明更早的源頭,那麼,近代歐洲文明就是再次生文明。

直接導致近代歐洲文明出現的關鍵,為西元三世紀以後歐洲的封建主義。整個“歐洲文明”或“西方文明”,實際上是封建主義經過一千多年的時間,逐漸向資本主義的政治和經濟過渡、並定型後的文明。而承接古代西方和近代歐洲之間的橋樑,乃是基督教。8 根據馬克斯.韋伯和傑姆斯的觀點,恰恰是基督教內部發展所產生的張力,導致了“意識形態”(神學思想)的突破;而新教運動所帶來的“突破”更是明顯。由此, “個體性”在整個社會生活的“中心”位置得到磪立,從而產生了一系列“現代性”的因素。

 

中國歷史個體性的失落

然而,中國歷史的發展為什麼沒有產生出這樣的“突破”呢?

縱觀西方思想史,“個體性”雖然出現的比較晚,但是“實體”的概念卻可以追溯到荷馬史詩時代,和神話時代的衆神生活中。而亞理士多德的《工具論》中,也明確地在《範疇篇》裡提到“第一實體”。這種具有“個體精神”含義的概念,此後不斷地在不同時代,通過不同的哲學家,以“元素”、“原子”、“單子”、“基本粒子”、“邏輯變元”、“主體”、“個體”、“公民”、“法人”等等說法,在歷史的長河中延綿、發展,最後以“個體性”表現出來,並逐漸在社會生活中展開,以至於導致社會走向“現代”。

但中國歷史,從前軸心期向軸心期的過渡,並沒有保存類似西方意義上的“實體”概念。《周易》中雖有“陰陽”,但從未視之為“實體”,而是當作“關係”看待。這“關係”也不是西方意義上的“relation”。因為西方的relation是由實體決定的:關係是實體之間的關係,誠如亞理士多德所說:“個別的人或牛並不須要參照某種外在事物就可得到說明。”9 可是中國後軸心期形成的“關係”,卻是不以“實體”為前提的“純粹”關係。

以宗法為例。在其中,不是作為實體的個體決定了關係,而是關係決定了個體。宋儒把這種純粹關係稱為“理”。“理”非實體,且先於實體。朱熹說:“未有天地之先,畢竟也只是理”;在倫理學上,“未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。”這種純粹關係的觀念,顯然缺乏作為第一實體的個體精神的基礎。10

中國個體精神的失落,與上帝至高無上地位的失落大有關連。以商代為例,“殷人尊神,率民以事神,先鬼而後禮”。11 築台設祭、膜拜儀式是宗族的事,但對神的體驗,卻是個體的事,由此便會孕育出個體精神。當人在體驗“上帝”的時候,他是單獨面對這“絕對的他者”,他知道這位“他者”隨時隨地都在關注著自己的言行,他的心靈獨自與之對話。他也知道,自己的生命見證會贏得這位“至高者”的贊許,因而產生一種個體性的崇高感。可惜的是,當中國歷史由商(前軸心期)轉向周(軸心期)的過程中,中國文化這種固有的個體性失落了,而被關係所遮蔽。

當中國思想文化進入歷史的第二大轉型時,便直接從“古代”橫跨了“近代”和“現代”,而進入“當代”。“救亡”和“革命”主導了這一階段整個轉型,而為了“圖強”而“師夷”,又有意無意地對傳統和西學都採取了“簡單粗暴”的做法。直到近幾年,中國人對“現代性”的探討,才從科學技術和政治制度的層面深入到了“個體性”(即“個體精神”),也意識到,這種“個體性”的存在和發展,是與“人和神”的關係(即人對神的信仰)密切相關。

於是,有人便主張從中國傳統文化中去尋找“根源”。顯然,很難在儒家思想中挖掘到這樣的“根源”;於是又繼續向前,進入到“前三代”(即夏商周)。前三代的中國先民確實是敬神的,但問題是,基督教在十六世紀的“新教運動”所產生的“突破”,如雅斯貝爾斯所描述的,是由於內部的矛盾和張力的緣故。中國“前三代”先民所信奉的宗教,並沒有如基督教那樣的“文本(經典)”和超越宗法關係的統一宗教組織,所以也不可能因為教義理解上的分歧,和權利範圍的利益衝突,而導致類似的“新教運動”。簡言之,中國傳統宗教根本不是基督教意義上的宗教。所以,無論文化保守主義的出發點為何,這個事實總是難以迴避。

近幾年,中國經濟的發展帶來綜合國力的增長,發展中國家莫不關注“中國模式”,而國內學術界也開始尋求自己的話語權。其中最引人矚目的,就是文化保守主義的回潮。現在的文化保守主義與近百年來曾經出現過的運動不同,不只是簡單地回歸傳統,而是在認同“現代性”的意義上,尋求與傳統的銜接和主體性的尊嚴。

西方社會在十六世紀的“新教運動”,用“因信稱義”的神學思想強調“個人”與神的關係,以致突破天主教通過“整體性”的力量體現出來教階制度,並導致“個體性”的觀念在社會中被認同、確立。這個社會模式的轉換,又恰好與等活躍於整個西方思想史的主要概念銜接起來,諸如:元素、原子、單子、基本粒子、邏輯變元,同時又導向主體、個人、公民、法人等“現代性”的因素,從而導致社會的現代化。

那麼,中國社會的發展,是否同樣需要通過一場宗教革命,來孕育這些“現代性”因素?

自由主義天然的反宗教本性當然不會提出這樣的問題,當代社會中的保守主義卻不迴避這樣的問題。按照雅斯貝爾斯的觀點:“在世界歷史的發展中,人類的前進總是表現為對軸心時代思想不斷的回憶和復歸,並通過這種復歸來提供新的精神動力”12,我們似乎確實應該回歸到歷史裡軸心期的傳統。

問題是,我們的“軸心期”的宗教,或者其他精神因素,是否具有能夠引起“突破”的內在條件?如果“現代性的根本是‘第一實體’(Primary Substance)觀念,亦即個體精神(Individual Spirits)”13,中國的前軸心期果真有過這樣的觀念嗎?而第一實體的觀念當下還繼續存在於儒家心學和道家文化中嗎?14 殊不知,我們以思維和概念“回歸”軸心期,便已經是以現代性作為衡量的標準了。中國人大可以更用加寬廣的胸懷,來接納和承認基督教在中國社會和文化中已經存在的事實,並且鼓勵更多的同胞皈依基督,以至於建立更為普遍的個體與上帝的關係,從而使“個體性”在中國社會被認同、確立。

北京奧運會已落下帷幕。如同開幕式一樣,閉幕式上幾千人整齊劃一的表演,一再贏得了世界的驚歎。作爲一個中國人,難以掩飾的民族的自傲感也油然而起。可是歷史並沒有從我們的記憶中消失:人民大會堂上演的《東方紅》大型歌舞表演中成千上萬人整齊劃一的各種造型,“十一”國慶節天安門廣場上數十萬人接受檢閱的一幕幕壯觀,乃至文化大革命期間數百萬人朝聖的亢奮場面,等等似乎只存在于北朝鮮的現實生活中,而在中國已經悄然將舞臺由人民大會堂移到“鳥巢”,革命大串聯也變成了上億人潮的“春運”,革命的浪潮也早已爲商品大潮所取代,可是作爲“個體”,依然還是“大潮”中身不由己的一滴水珠、一粒塵埃隨波沈浮,隨風飄忽。社會和國家的現代性並不是由國民總產值或人均收入決定、來衡量的,而恰恰是由個體意識(精神)的確立爲基礎的。因爲一切現代的法律制度、財産關係、社會交往的規範、甚至政治體制,都是建立在這個基礎之上的。

若是我們確實是以西方現代社會作爲我們社會邁向現代化的標誌,那麽西方社會發展的歷史一再揭示:現代性的核心是人的主體性——人類主體性和個體主體性。在文藝復興之前,西方人是以神爲中心的宇宙論體系的謙卑成員,文藝復興運動則使西方人的主體性獲得肯定和張揚。所謂的人本主義,在本質上就是以人爲中心的主體主義。實現人類主體性的衝動,使西方人開始了征服自然之旅,建立起日益龐大和強有力的科學—技術—工業—市場體系,而對個體主體性的弘揚,則使財産的個體所有制、民主體制、多元文化日益獲得承認和發展。實際上,任何國家要獲得充分的發展,都必然要經歷以實現人的主體性爲目標的現代化運動。

從西方社會歷史的演變來看,基督教、新教改革、新教倫理、以及啓蒙運動,一步一步展示出西方社會的現代化與基督教信仰之間的內在聯繫。我們雖然不能說:中國離開上帝有多遠,離開現代化社會就有多遠,但是卻可以肯定地說:倘若不去追求在“信仰自由”的條件下建立自己的個體精神,而以為單靠社會財富的增加就能自然而然地進入“現代社會”,恐怕只是一廂情願。

 

作者為「基督教與中國研究中心」總幹事

 

註:

1弗.傑姆遜《後現代主義與文化理論》年陝西師範大學,34—35頁。 2同上

3同上,36頁。 4同上,41頁 5卡爾.雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標》北京華夏出版社。參閱196—231頁 6同前,第14頁 7同前,24—62頁 8姜蕪《文明的起源於軸心期問題》載《史學理論研究》2006年第7期 9亞裏士多德《工具論》,第28頁  10黃玉順《論‘周易’與中國文化軸心期大轉型》,載《中國儒學網》第4頁  11《禮記.表記》  12雅斯貝爾斯《歷史的起源和目標》,第14頁,1989年華夏出版社  13黃玉順《論‘周易’與中國文化軸心期大轉型》上  14同前