風雲會際話“兩士”

 

一,“兩士”相爭

這裏的”兩士”指中國的“士”和西方的宣教”士”.

中國的“士”實際上是晚清之際的儒家學者.根據杜維明先生的分析,中國儒家學者在公共形象和自我定位上兼具教士的功能和哲人的作用.[1]由於儒家學者信奉經世致用,注重思想入世,積極參與批判,雖然不能與具有“先知傳統”的西方知識份子相提並論,但是在履行社會價值的捍衛和傳播的功能及職責上,與西方傳教士有”家族相似性”一面,因此儒家學者不僅僅是文人,而且還是知識份子,甚至患相當於卡爾.柏格斯(Carl Bogge)筆下的“批判性知識份子,或者是一群於技術知識份子相區別的“人文知識份子”[2],以及葛蘭西(Antonio Gramsci)所描述的“傳統知識份子”(traditional intellectuals)以區別“有機知識份子”(organic intellectuals).但是,所有這些說法只是表明中國的“士”在其某些社會功能上與西方的“知識份子”有許多相似之處,但是卻無法等同。原因是中西文化的差異所致,誠如錢穆所指出:“中國文化,簡言之,乃以人文爲中心。人文二字,指的是人群相處的一切先生及理想。中國文化之表現與成就,都圍繞著這人文精神作中心。故中國文化體系能融通合一,莫不圍繞此中心,而始見其意義和價值。”[3]在錢穆的眼裏,中國文化的人文精神,亦即中國文化的內傾性,主要表現爲道德精神,它注重人的道德修養,旨在追求一種完美的理想人格。所以“我認爲中國文化精神,應成爲道德精神,中國歷史乃由道德精神所形成,中國文化亦然。這一種道德精神,乃是中國人內心追求的一種做人的理想標準,乃是中國人所向前積極爭取向到達的一種理想人格。”[4]由此可見,中國人不承認人是上帝所造,而是道德教化使人成其爲人。換言之,正是從內激發人對理想人格的追求,使自己的人生有意義、有價值,才使其脫離動物狀態而成爲人。一句話:人本出於物(動物)。而基督教爲核心的西方文化強調和肯定的是“人出於神,是神所造”,(一切)物也是神所造。所以“人”和“物”是完全不同的,是對立的。上帝造人就是要人來管理所造萬物。所以對物質的管理和創造就成了西方文化的主要精神。這恰好與中國文化精神相反,“中國文化精神最主要的,乃在教人怎樣做一個人,。。。。。西方文化更看重人怎樣來創造物。因此,中國文化更重踐行人道,而西方文化則重在追尋物理。”[5]在錢穆看來,中西文化是兩種根本不同類型的文化,是屬於平行發展、交流甚少、互不衝突、各有偏重、各具特色的兩大文化系統。然而,這種文化差異同時也各自打造初了極具相同職能的“士”:西方宣教士當然以傳道護教爲己任自不再話下,誠如利瑪竇自稱“我們耶穌會同人依照本會成立的宗旨,梯山航海,。。。。。。作耶穌的勇兵,替他上陣作戰,來征討這崇拜偶像的中國。”[6]馬利遜可謂將《聖經》完整介紹到中國的第一人,他曾如此敍述了譯經的甘苦:“爲完成這大任務起見,我不憚長期工作並杜絕社交,持以耐心、毅力、鎮靜,及不偏頗的判斷;既不徒因其爲新奇的工作而迷於偏愛的情感,複不因其爲古代的經籍而固執死人的成見;惟希以正確的思想,恭敬的態度,戰戰兢兢,小心翼翼,而期得免誤傳上帝神言之可怕的責任。”[7]無論是天主教耶穌會的利瑪竇,還是新教徒馬利遜,他們爲主征戰的神聖使命躍然紙上;他們的後繼者無一不是如此。再看中國的“士”。自從西漢的董仲舒倡導的“罷黜百家、獨尊儒術”建議被漢武帝所納爲國策之後,儒家思想也開始進入了法典化時代。作爲百家之一的孔子便也因此由一個道德說教家轉變爲“聖人”。一個聖人神話譜系就在後人的不斷闡釋中逐漸生長起來。正如梁啓超所言:孔子漸漸的變爲董仲舒、何休,漸漸的變爲馬融、鄭玄,漸漸的變爲韓愈、歐陽修,漸漸的變爲程頤、朱熹,漸漸的變爲陸九淵、王守仁,漸漸的變爲顧炎武、戴震。假孔子替代真孔子的過程也恰好是中國古典知識體系日漸豐滿的過程。在孔子肉體失滅之後依託孔子靈魂再生的“孔子”,就是要擔負起賦予他所處時代以終極意義的責任。而其思考的原點則是神話化的聖人――孔子。

作爲終極依據的天道實際上已與聖人同體,黑格爾把它稱之爲“實體精神與個體的直接統一”。在“天下無道,禮樂征伐自諸侯出”的時代,聖王難以産生,天道的承載者就只能由“聖人”來承擔了。孔子成爲統治者與天相通的梯子,只有通過對孔子的佔有才能實現對天道的佔有,因爲孔子是真理世界的言說者和承載者。孔子所倡導的思想被意識形態化,孔子本人被神化,中國文化的專制主義性質便也經過封建帝王之手被確認,並且兩者互爲前提。君統、政統、治統相即相離的師通、道統便成爲賦予政治形態以合法性的知識源泉。孔子由一學派創始人轉變爲古典知識體系的創制者,由真理世界的言說者進而成爲真理世界的構成者。此後的歷史不過是對孔子解釋權進行爭奪的歷史。具體說來,這個解釋權便是儒家學者,也就是“士”。只不過其功能相比先秦時期有了很大的改變,主要有二:

一是士降格爲屈從於帝王的實踐者,與作爲真理世界之秉承者的帝王在功能上相配。此種狀態的展開以知識貴族對帝王的政治確認作爲前提,以權力和優勢地位的誘惑作爲驅動力量。

二是以真理世界的確證者這一角色,貫徹“行義以達其道”的宗旨。此種狀態的展開是以知識貴族對真理世界的發現、捍衛和對帝王秉承真理世界之資格與能力的確認與論證作爲其前提的。

帝王僅僅是依靠對真理世界的秉承而確立了政治形態之制度底線的地位,置於真理世界在人間的展開過程,即天道如何落實爲人道,則是由儒者這一功能性的集團來承擔的。由儒者構成的文官集團成爲居於帝王和一般大衆之間的聯結者和實踐者。我們知道,在封建的世襲社會自春秋解體以來,封建意義上的身份貴族就不復存在了。但是一個新興的知識貴族卻應運而生,它起源於戰國時期“士”之地位的上升,至西漢獨尊儒術之後,開始作爲一種政治力量得以誕生。在經過魏晉南北朝時期的邊緣化地位之後,隨著科舉制的推行,這一力量又重新擡頭,並主導著傳統政治政治形態的運作。“士”與帝王統治者之間的關係是一個彼此承認和接納的關係:對“士”而言,必須承認和繼承儒家爲核心的傳統文化,如此“士”的社會地位也得到保證;對帝王而言,“士”必須擁戴帝王的統治,並且還必須爲王者所用,“士不爲王者用,可殺”。所以,在中國漫長的歷史中,不僅朝代的更替不會導致“亡國”,即便是外族爲王,也沒有“亡國”,因爲國之根本不在於“族”(人),而在於“文”(化)。與西方諸國一個根本不同之處便是,西方是以“王室”爲“國”之根本,所以“王室”滅,國便亡;中國則是以文(化)立國,沒有貴族傳統,“皇家”雖滅,國則不亡。道理便在與此。儒家思想經過意識形態化後便將道德化、政治化、實用化和神秘化集於一體;作爲儒家學者的“士”便也同樣具有的傳道和衛道的功能。佛教傳入中國後歷經從東漢向唐朝的過度,這段時期雖漫長但是確實中國歷史上極不穩定的時期,佛教也因此得以迅速發展。期間雖然也經歷了“三武一宗滅佛”,但是中國文化的主體究竟是佛,還是儒?到了唐代就正式攤牌了。這也就是韓愈發動的一場“道統”和“法統”之爭。基督教傳入中國,東西“兩士”相遇就其各自功能(社會本能)而言,必然産生攻防之爭,即“傳道”和“衛道”之爭。利瑪竇等在明清之際入華,猶如當年佛陀初入中原之時,當年的儒家學者們並沒有感覺到自己的主體傳統受到威脅,基本上表現出強勢文化的自信而以禮相待。可是,馬利遜情況就完全不同了,因爲緊跟宣教士進入中國的不只是“基督教”,還有洋槍洋炮和科學技術所表現出來的強勢國力。深層的文化危機感一直沈重壓在傳統儒家學者(士)的心頭,對宣教士們的懷疑、仇恨、甚至煽動平民百姓仇洋滅教,那段時間所發生的大大小小教案中相當一部分恐怕與此不無關係。然而,這一切並沒有阻礙歷史前進的步伐,也許正是苦難才使中國的有識之士看到了自己的落後,從而也逐漸清楚了古老的中國所需要的變革。歷史也就是這樣推搡著古老的帝國踉蹌踏上現代化的不歸之路,這也爲東西兩“士”卻也相合創造了歷史的契機。

 

二,“兩士”相合

近代中國面臨西風東漸,存亡的危機意識也促使傳統的儒家學者(知識份子)不得不“思變”。正是這一“變”字,也導致了傳統的“士”階層發生了分裂。這個分裂也分兩步走:第一次是圍繞這要不要向西方學習,具體地說即使要不要學習西方的科學技術的問題,而分成保守派和洋務派;第二次是圍繞著要不要將這“變”字也推向國體,又從洋務派中産生維新派。如果說洋務派清楚必須“向洋看世界”,吸取西方的科學技術以求自強自保;維新派則又進一步清楚必須建立“現代國家”才能真正自強自保。但是總的來說,從洋務運動開始,中國就已經開始走上了“現代化”的不歸之路。無論是日後的維新改良、辛亥革命、社會主義、乃至三十年前開始至今的“改革開放”,都可以歸結爲中國近代“現代化”運動的歷史潮流。我們也驚奇地發現:東西“兩士”在這個現代化的潮流中彼此“相合”了。

從魏源起,就有美國宣教士裨治文(Elijah Coleman Bridgman,1801—1861)幫助他“開眼看世界” 所謂“開眼看世界”思潮,指的是鴉片戰爭後十年間,以林則徐、魏源、梁廷楠等人爲代表的一批優秀知識份子編纂了一批介紹外部世界史地知識的輿地學著作,以圖“師夷長技以制夷”。1829年10月14日,28歲的麻塞諸塞人裨治文(ElijahColeman Bridgeman)自紐約上船,經過135天的海上顛簸,到達了廣州。成爲近代第一位到中國的美國傳教士。 1834年11月29日,廣州的商人、傳教士和領事聯合組織了“在華實用知識傳播會”,擔任該會中文秘書的正是裨治文。該會的兩項主要工作是出版雜誌《東西洋考每月統紀傳》和裨治文撰寫的書籍《美理哥國志略》。《東西洋考每月統紀傳》1833年7月創刊於廣州,是中國境內出版的最早的中文雜誌,裨治文爲主要撰稿人。這個刊物刊登了大量文章,介紹世界地理知識——這些內容後來被魏源在《海國圖志》中大量徵引。 “在中國長期閉關自守、昧於外情的形勢下,把目光從中國內部轉向中國的外部世界,較爲系統地介紹了世界各國的情況,向封閉的國人展示了一個與中國文明迥然不同的文明體系,從而在相當程度上改變了國人對世界的看法,具有鮮明啓蒙性質和近代意義,成爲近代中國人認識世界、走向世界的起點和中國思想界擺脫傳統走向近代的開端,其影響持續了半個世紀。”[8] 1838年,裨治文在新加坡出版了對當時中國知識界影響深遠的《美理哥國志略》,1844年,裨治文略加修訂,改名爲《亞美利格合省國志略》,於香港出版第二版。1861年,裨治文在上海出版該書第三版:《聯邦志略》。這本書詳盡介紹了美國的地理位置、政治制度、風土人情等一系列內容,備受中國知識界推崇,王韜稱該書“自創國至今,原本具備,於一邦之制度事實,有所考證,中國史冊所必采也”。梁啓超把它收入《西學書目表》,列爲瞭解西方史地的必讀書。“《美理哥國志略》向中國表明,中國並非世界上唯一合理存在,在中國之外,還有另外一個世界,這個世界的文明教化並不亞於中國。實際上,裨治文向昏睡千年的“天朝上國”觀念提出了挑戰。而天朝盡善盡美的神話一旦被打破,繼之而來的就可能是對封建制度的懷疑甚至反抗了。”[9]

洪秀全及其太平天國運動也同樣與西方宣教士有關.羅孝全(Issachar Jacob Roberts,1802—1871)就曾經差一點爲洪秀全施洗.一八四七年上半年。當時,洪秀全和洪仁玕一齊到廣州向羅孝全學習基督教知識。在廣州,羅孝全對洪秀全的印象並不好,拒絕替他洗禮。羅孝全回憶當時情況說:“當洪秀全初來我處時,曾寫就一文詳述其獲《勸世良言》一書之經過及其得病情形與病中所見之異象,皆一一詳述。又謂夢中所見與書中所言兩相證實,在述其異夢時,彼之所言,實令我莫名其妙,迄今仍未明其究從何處而得此種意見,以彼對於聖經之知識無多也。彼請求受洗禮,但未得吾人滿意於其合格之先,彼已往廣西而去矣。”[10]雖然羅孝全並沒有直接對洪秀全“金田起義”有過任何影響,但是至少是羅孝全使洪秀全對基督教有了初步的瞭解。不過我們從洪仁玕身上卻更清楚地看到西方宣教士在推動近代中國的現代化之路上是如何“同行”的。1852年洪仁玕到香港,認識瑞典籍傳教士韓山明,不久返回廣東,次年在廣東從韓山明受洗。1854年洪仁玕曾到上海,欲到天京而未果,在倫敦佈道會墨海書館居留了半年,後來回到香港,成爲倫敦傳道會傳道人,並繼續學習西方事物。1858年6月,洪仁玕從香港出發,走陸路經廣東、江西、安徽,於次年4月,撚轉到達天京。洪秀全見面後得知洪仁玕曾學習西方事物,大喜,封爲軍師、幹王,讓他總理天國朝政。洪仁玕據他在香港及上海多年所見所學的西方知識,提出《資政新篇》,作爲太平天國長遠發展的綱領。《資政新篇》除了有政治上團結領導的主張外,在經濟上更提出要學習西方:興商業,辦銀行,建設鐵路、開礦、辦郵政;而且還提出要有保護人身的司法制度、辦報紙傳遞訊息、監督政府等等。外交上,《資政新篇》提出放棄萬方來朝的幻想,向西方開放,雙方平等對待。《資政新篇》的內容基本上包涵各種發展資本主義社會的要素,幾乎是一本全面建設一個現代中國的綱領性文件,在某程度上比日後清廷的洋務運動維新運動更爲全面及徹底。曾國藩的幕僚趙烈文看過《資政新篇》後,亦稱“於夷情最諳練……觀此一書,則賊中不爲無人”。

至於“洋務運動”和”戊戌變法”與西方宣教士的關係就更爲密切,特別是英國宣教士李提摩太(Timothy Rechard,1845—1919)。1870年,25歲的李提摩太受英國浸禮會派遣,遠涉重洋,踏上中國土地,從此開始了在中國長達45年的傳教生涯。李提摩太認爲要想“拯救占人類人口四分之一的人的靈魂”,解放他們“那比婦女的裹足更扭曲的心智”,必須先“拯救他們的肉體”。1876至 1879年,中國北方十多個省遭受了旱災,李提摩太親眼目睹了山東、山西等地的災荒,災區百姓的悲慘境遇震撼著這位“佈道者”的靈魂,更加堅定了他拯救百姓“肉體”的決心。爲此,他多方募集資金,積極救助災民,除向中國各地的傳教協會募捐外,他還向英國浸禮會寫信,請求浸禮會撥款,立即“賑濟災民”,“把中國人從饑荒下解救出來,使他們能夠奉守正確的道德準則”。在他的倡議下,倫敦成立了以市長爲首的“市長官邸賑災基金會”,兩萬餘兩銀子運到中國災區。另外,李提摩太還積極向中國地方政府建言,進獻救災良策,提出了向糧價低的地方移民,以工代賑等具體的賑災措施。他經常與政府官員和士紳合作發放賑災物資。在李提摩太的倡議下,時任直隸總督的李鴻章親自派人將國外募捐的銀子運到山西,並要求會見李提摩太。

也正是與李鴻章的會見,使李提摩太改變了自己的傳教策略,認識到了對中國領導階層施加影響的重要性,決定將傳教的重點轉向官員和學者。李提摩太力圖通過向官員和學者們作演講,使他們對科學産生興趣,給他們指出“一條利用蘊含在自然中的上帝的力量去爲他們的同胞謀福利的路”,進而影響他們去修建鐵路、開掘礦藏,避免饑荒再度發生,把民衆從“赤貧之境”解救出來。於是,李提摩太開始將傳教的重點轉向結交權貴,聯絡士紳。他和李鴻章、張之洞、左宗棠、曾紀澤、慶親王奕劻、恭親王奕忻等幾乎所有的朝廷大員都保持著接觸,李提摩太還曾做過曾紀澤家的英語家庭教師。 李提摩太的思想影響了很多朝廷大員,李鴻章的很多思想就部分源于李提摩太。在與李提摩太的接觸中,李鴻章多次批評頑固派的“夜郎自大”心態,表達了對西學的認同和要求變革的願望。張之洞在與李提摩太會見時也多次重復李提摩太提到過的一個論點:“生存就像博弈,不掌握一定的技巧是無法同掌握了技巧的對手競爭的。”並承認中國“必須進行改革”。李提摩太還曾向李鴻章提出過很多政策建議,其中派遣皇室親貴到國外考察、興辦西學後來被清政府採納。在李提摩太做曾紀澤家庭教師時,曾紀澤對李提摩太爲中國做的現代教育改革方案也是倍加讚賞,並督促李提摩太在高級官員中散發,曾紀澤認爲“中國的惟一希望在於教育”。

李提摩太所經歷的晚清社會正是中國“天崩地裂”的時代,西學東漸之風吹醒了中國的知識份子,知識界要求變革的呼聲越來越強烈,戊戌變法正是這一時代的産物。李提摩太不僅參與了戊戌變法,而且成爲這次運動的精神領袖。1890年7月,應李鴻章之邀,李提摩太擔任天津《時報》主筆,上任伊始,李提摩太就寫了一篇文章,呼籲中國必須改革,他還多次發表社論,介紹日本明治維新成功的經驗。1891年,他接任同文書會督辦(後改稱總幹事)後的第一件事,就是調查中國上層社會究竟有多少人可以作爲同文書會的讀者物件,他對中央和地方的高級文武官員、府學以上的禮部官員、舉人以上的在職和在野的士大夫以及全國的秀才和應試的書生都做了統計。經統計共有四萬四千名。[11]李提摩太當即聲稱:“我們提議,要把這批人作爲我們的學生,我們將把有關對中國最重要的知識系統地教育他們,直到教他們懂得有必要爲他們的苦難的國家採用更好的方法爲止。”[12]不久,他將同文書會改爲“廣學會”,旨在“從宗教的小圈子裏走出去,去影響中國知識界的發展,影響中國政治的進程”。李提摩太主持廣學會達25年之久,其間出版了《萬國公報》等十幾種報刊、2000種書籍和小冊子,成爲當時中國規模較大的出版機構之一。他還在北京、瀋陽、天津、西安、南京、煙臺等地開設了自己的書刊發售點,經常免費贈送書刊。 通過譯介西學,出版報刊、圖書,李提摩太影響了許多官員和大批知識份子。張之洞從武昌發電報購買報刊和圖書,他還向廣學會捐資白銀1000兩。1894年,李提摩太把以前在《時報》上發表的文章以《時世評論》爲書名集結出版,李鴻章和曾紀澤以《西學的重要性》爲題目作序,並發表在廣學會的報刊上,由此可見廣學會對官員的影響。

維新派人士更是將李提摩太奉爲精神領袖。康有爲、梁啓超都是《萬國公報》的忠實讀者,李提摩太的教友蘇惠廉稱《萬國公報》“行銷量最廣,惑力最大,中國維新分子受這報的鼓動者,不在少數”。康有爲在《康南海自編年譜》就說過:“于時捨棄考據帖括之學,。。。。以經營天下為志,則時取周禮王制,太平經國書、文獻通考、經世文編、天下郡國利弊全書、讀史方與紀要,緯劃之,俯讀仰思,筆記皆經緯世宙之言。既而因《西國近事彙編》、李佳《環遊地球新錄》及西書數種覽之。薄遊香港,覽西人官室之琅麗,道路之整潔,巡捕之嚴密,乃始知西人治國之有法度,不得以古舊之夷狄視之,乃後閱《海國圖志》、《瀛環志略》等書,購地球圖,漸收西學之書,為講西學之基矣。”[13]康有為在這段話中集中談到自己新知識的來源主要出自以上所提及的這些書,而這些書基本上都是宣教士所著。“康有為的變法意識萌生于閱讀傳教士書刊還可以從馮自由的記述中得到證明。馮認為“康有為之宣導維新,大都得力與廣學會之書籍。他說:“上海為我國內外之交通孔道,在海禁開後,各國教士絡繹來中土宣傳基督教義,群以上海租界為樞紐。經英美兩國人士李提摩太、林樂知、李佳白等創設廣學會寄大同學會文化組織,專翻譯基督經典及歐美史地科學等一切關於文化之書籍,如《泰西新史概要》、《普法戰史》、《格致彙編》之類,無慮數百種。國人談新學者,莫不奉為津梁。廣州雙門底之聖教書樓,即以販賣廣學會出版書報為營業。孫總理及康有為之宣導維新,大都得力於是。”[14]後來康有為自己還曾向當時香港《中國郵報》的編輯說:“我信仰維新,主要歸公於兩位傳教士,李提摩太牧師和林樂知牧師的著作。”當時的許多維新人士都與李提摩太有來往,梁啓超還曾主動要求,爲李提摩太做過一段私人秘書。私下裏,李提摩太也以維新派的老師自居。維新派的絕大部分改革方案都吸收了李提摩太的建議,李提摩太在看過康有爲的變法計劃後,給妻子寫信說道“幾乎我以前所做的種種建議,全部概括和凝聚在他那份具體而微的計劃中了”,由此可見李提摩太對戊戌變法的影響之深。光緒帝也深受李提摩太影響,1898年,戊戌變法開始後,他決定聘請李提摩太擔任私人顧問,幫助決策維新。然而李提摩太雖然縱橫捭闔於各種政治勢力之間,康有爲、張之洞也都內心裏對維新派的改革方案予以同情的理解,但是終究未能挽救戊戌變法的失敗。即使如此,李提摩太仍多方奔走和斡旋,爲保護維新人士盡了最大的努力。 李提摩太在中國近代外交舞臺上也扮演了重要角色,他經常參加中國和列強間的斡旋活動,還參與了山西教案的協商調停工作;另外,李提摩太還熱心於中國教育事業,他創辦了山西大學,成爲中國最早的教會大學之一。可以說,李提摩太在政治、外交、宗教、科學、通訊、國際貿易、賑災、現代學校和專業學院的創設、現代出版社的建立等幾乎所有領域參與了中國歷史的進程,對中國晚清的現代化運動産生十分積極的影響。

三,“兩士”再會

從類似裨治文、羅孝全、李提摩太在中國近代現代化的作爲,我們很容易還會想起丁韙良(William Alexander Parsons Martin)、李佳白(Gilbert Reid)、林樂知(Young John Allen)、伯駕等。他們創辦報刊雜誌,不僅介紹西方文化,而且還爲廣開言路、爲增加社會輿論的作用奠定基礎;他們介紹西方的法律制度,也積極推動中國以法治國;他們還創辦出版社,大量翻譯西方現代科學和人文思想,讓中國更多地瞭解西方、瞭解世界;他們還創辦學校,從小學、中學、到大學不下千所,爲近代中國培養了幾十萬社會精英,不僅戊戌變法的領袖們深受這些宣教士所介紹的西學之影響,後來的國共兩黨內的相當一部分領袖人物也是畢業於這些教會學校。這些教會學校無論在學校教學制度、課程設置、校務管理等方面都爲現代中國的能夠會通中西的教育體制打下了見識的基礎。從伯駕在廣州創辦第一家眼科醫院起,這些宣教士們還將創辦醫院,改善中國的醫療衛生條件爲自己的使命。到1932年,英美兩國在基督教會所辦的醫院就有了300多所,床位數也超過21000多張,另外還有600多處小型診所。[15]“傳教士在中國舉辦醫療事業在客觀上曾把西方的醫術和西藥以及近代醫院制度、醫學教育(包括護理教育)傳入了中國。。。。。。進入二十世紀後,在華主要教會大學都先後設置醫學院,多數教會醫院都附設護士學校,中國大部分西醫人才都出自教會醫學院校。”[16]所有這些,大大推動了中國社會邁向現代文明的進程。我曾經在醫學院工作過,有位老醫生曾經對我說,即便在“文化大革命”年代,教堂上的十字架全都被砸掉了,我們醫院的十字架還照樣屹立在大樓頂上,那就是“紅十字”。我也常爲此感慨:砸掉了教堂那屬靈象徵的“十字架”,卻保留了醫院大樓頂上的屬世意義的“十字架”,從教會的立場來看似乎不值一提。況且,以上所列的這些宣教士通常也被歸入“自由派”的行列。

中國近代的宣教史上確實存在著“基要派”和“自由派”之別的兩條宣教路線。前者以戴德生爲代表,他們強調採用直接向聽衆講道、巡迴佈道和散發宣傳品。在1894年於底特律召開的學生志願海外傳教運動第二屆國際會議上,戴德生號召大學生們“必須在短時間內把福音傳給中國人,因爲他們正在死去。。。。。每個月都有100萬人在不信仰上帝的狀況下死去!”[17]他們堅信“個人得救”爲第一要務,辦教育和傳知識是“個人行爲”,非神的旨意;後者以李提摩太和林樂知爲代表,他們積極參與社會,努力影響包括政治在內的社會的各個層面,強調傳教的人道主義目標,聲稱“皈依上帝與其說是實現西方化的第一步,不如說是受益與西方化的副産品”,[18]傳教運動“最重要的目標是推廣基督教文明”。[19]一百多年過去了,戴德生影響了中國教會的成長和發展,而李提摩太和林樂知們影響了中國社會的進步和發展。是是非非難以評說,但是當我們回首再看李提摩太、林樂知等當年所爲對後來中國發展變化至今的作用時,不禁要問:基督徒要不要進入社會、從那與社會、影響社會呢?推動一個社會不斷文明進步難道就不合神的旨意嗎?

歷史邁進二十世紀八十年後,中西“兩士”再度相會。二十世紀八十年代開始的“改革開放”實際上是將因爲“抗日”、“內戰”、特別是“文化大革命”而中斷的“現代化”運動再度啓動。1979年的中囯共產黨的“三中全會”公報中就反復強調要努力實現“四個現代化”(科學現代化、工業現代化、農業現代化和國防現代化)就是最好的證明。隨著改革開放政策一步一步落實,西方宣教士也一步一步重新邁進了中國。據說,1979年美國總統吉米.卡特訪問中國是曾經向鄧小平提出要讓西方宣教士重新回到中國,鄧小平斷然拒絕。直到今天,中國政府還是明文規定不允許外國宣教士在中國境內傳教。所以,目前在中國境內的所有的西方宣教士的公開身份或者是商人、外籍教師、各類諮詢機構、外國公司中的高科技員工、經理等,還有些在從事各類圖書的出版和發行,還有許多名目繁多的非盈利機構,等等。其實他們都以此爲掩護在從事各類的宣教事工。中國政府也知道,但是只要你不公開宣示自己是宣教士他們也就睜一隻眼閉一隻眼。他們之所以這樣,也並非完全是爲了對外儘量保持“改革開放”的形象,更重要的是政府也清楚這些是加上的宣教士們的所作所爲也正式有益於中國社會的文明建設,而這恰恰是從上世紀八十年代起中國政府爲了儘快發展經濟而無暇顧及的方面。到了九十年代,中國一些主要重點大學還紛紛辦起了宗教專業,有些在進入二十一世紀後還升級爲宗教系。有些大學還正式聘請一些西方神學教授在一些相關的科系,比如哲學系或宗教系專門講授宗教(主要是基督教)的課程。明文規定這些教授不可以利用讲授課程向學生傳教,可是隨著課程的展開和學習的深入,這些知識精英中越來越多的人信了主,個別的還成了家庭教會的帶領人。

我們看到的是,在中國走向現代化的過程中,“兩士”再度相合,攜手共進。改革開放後,出國留學後的“海歸”、出國短期考察接受培訓的政府官員、新一代成長起來的青年知識精英、三十年中成長起來的企業家和經濟管理人才、等等組成了新一代的中國知識份子,他們是中國歷史上最新型的“士”,可是他們中間絕大多數多多少少都接觸過基督教,有的甚至就已經是基督徒。上面提到的那些以各種名目在中國以各種方式進行傳福音的教授、出版商、專業諮詢人員、高科技專家、企業家、等等之所以能順利而有效第開展他們的事工均與他們的配合密切相關。“基督教與中國現代化”成爲當今中國最無法回避的一個話題。秉承前輩們的遺志、踏著前人的足跡、積極參與到中國現代化建設得洪流之中、並借助這個洪流將中國的福音之門開得更大,也因此使福音真正成爲中國的祝福。這既是今日“文化宣教”之使命,也是上帝爲“文化宣教”所提供的歷史契機。

 

 

 

 

 



[1] 杜維明《道、學、政:論儒家知識份子》,上海人民出版社,2000年10月,錢文忠、盛勤譯

[2] (美)卡爾.柏格斯《知識份子與現代性危機》,江蘇人民出版社,2002年1月,李俊、蔡海榕譯

[3] 錢穆:《世界局勢與中國文化》,臺北東大圖書公司,1977年,第31頁。

[4] 錢穆:《中國歷史精神》,臺北東大圖書公司,1981年,第114頁,

[5] 錢穆:《中國文化精神》,臺北三民書局,1971年,第20頁

[6] (法)裴化行著,王昌社譯:《利瑪竇司鐸和當代中國社會》第1冊,第1頁。轉引自顧長聲著《傳教士與近代中國》第5頁。

[7] 海恩波著,簡又文譯:《傳教偉人馬利遜》香港基督教輔僑出版社,1960年,第96頁。

[8] 王立新《美國宣教士與晚清中國現代化》第38頁

[9] 同上

[10] (《中國近代史資料叢刊:太平天國》,(六),第824頁。)

[11] 《中國基督教茶會手冊》1896年,第308頁

[12] 《廣學會五十周年紀念特刊》第85頁

[13] 《戊戌變法》(四),第115頁。

[14] 陸丹林:《革命史譚》,載:榮孟源、章伯鋒主編《近代稗海》,第一輯,四川人民出版社,第609頁。轉引自王立新《美國傳教士與晚清中國現代化》第430頁

[15] 顧長聲《傳教士與近代中國》上海人民出版社,1981年,第278頁。

[16] 同上,第279—280頁。

[17] Varg, Missionaries, Chinese and Diplomates, p.68  轉引自王立新《美國傳教士與晚清中國現代化》第30頁。

[18] Emily S.Rosenberg, Spreading the American F\Dream(New York,1982),P.30

[19] 顧長聲《傳教士與近代中國》,第163頁。