任重道遠

 

耶穌會入華

一個文化型態的發展必然包含與其他文化型態的交往史,而貿易和傳教往往是促使或推動不同文化型態交往的先導。中國文化也不例外,不過卻留下了值得深思的“交融”方式:通過“絲綢之路”逐漸進入中國的伊斯蘭教,僅限於一群偏居西北的回民“自成一體”,與中原主體文化若即若離;由喜馬拉雅山南麓傳入中原的佛教則“入鄉隨俗”,完全融入中國的主流文化之中,導致出現“儒道佛”三教合流的發展歷史。基督教自踏上中土以來,一直面臨選擇“自成一體”或是“入鄉隨俗”的困境。早在唐朝的景教和元朝的也裏可溫教就不再贅敘,在此從明末清初耶穌會的來華,作爲基督教正式對華宣教的開始。

第一個踏上中國的耶穌會傳教士方濟各‧沙勿略之所以知道中國,並被中國吸引,是因爲他在日本處處看到“漢唐遺風”的景致風貌,從而産生由此及彼的意願。[1] 而真正形成對華宣教策略的是,耶穌會東方傳教團視察員范禮安。他於1578年巡視了印度恒河流域的教會後,在赴日本途中滯留澳門,“給了他一個良好的機會,得以詳盡透徹地研究中國的形勢,結果再度點燃久已沈睡要遠征中國的熱情”。[2] 後來形成了對華宣教的基本策略:一是“必須改變目前在其他諸國所採用的傳教方法”,必須瞭解中國的禮俗、社會和民情;二是他相信中國人“可以被說服,同意讓一些以學識和品德出名的外國人,來到他們中間居住”,“要委派幾個人學習中國語言文學,並做好準備,利用任何可能出現的時機,把握福音傳入這個新世界。”[3] 即便在今天,這算得上是個深思熟慮後形成的宣教策略,它一開始就沒有打算像伊斯蘭教那樣“自成一體”,但也看不出要如佛教一般“入鄉隨俗”。

具體落實這個宣教策略的重要人物是利瑪竇。他生於義大利的馬切塔拉,1571年加入耶穌會,1578年從葡萄牙啓程來到印度果阿,同年被升任神父。1582年4月,奉命前往中國。此年從澳門移居廣東肇慶,1589年又從肇慶遷居韶州。1601年元月抵達北京,從此就再沒有離開北京,直到1610年逝世。利瑪竇帶著西洋文化進入中國宮廷和士大夫中間,二十八年歲月裡,在士林名流中尋覓知音,建立了以前的傳教士都無法比擬,且極爲廣泛的社會聯繫。他能駐足於上流社會,表示基督教已透過細密而厚實的民族藩籬,滲入了中國社會。中國各階層人士也品其味而樂之。頻頻稱道的事實,證明利瑪竇傳教方針取得了初步的成功。

 

基督教與中國文化的差異

利瑪竇深深意識到:他所接近的中國民族和社會,具有高度的精神文明和複雜的社會關係。中國社會制度和民族思想具有排外的傾向,“就國家偉大、政治制度和學術名氣而論,他們不僅把別的民族看成野蠻人,而且是看成沒有理性的動物。”[4] 利瑪竇懂得,他所帶來的思想體系能破壞中國的傳統思想,並動搖中國社會的生活方式和結構。基督教的基本信仰之一,耶穌受難救贖的思想,利瑪竇緘口不言。因爲他意識到,如果將明正刑典的基督生平和盤托出,必將引起崇尚權威和正統思想之中國人士的誤會和猜忌。他在給耶穌會總會長的信中說:“聖像不要寄有關基督受苦像之類的,因爲目前他們(中國人)尚不能瞭解。”[5] 利瑪竇盡力向中國人解釋,他們是爲了民族的理想接受基督教,盡力使基督教的禮儀適應中國社會的習慣。在那時代,傳揚基督而不講“三位一體”和“神蹟”是不可思議的。

利瑪竇並不擔心教義的完整性,一切以不引起中國人士的猜疑和反感爲原則。他雖然以上層社會爲活動目標,卻懂得要使基督教在中國社會紮根和萌芽,只有從上層社會入手引導下層社會,而贏得人民最有效的方法是贏得知識份子。他深深懂得,儒家學說作爲士大夫的群體意識,並在中國社會所佔維繫人倫秩序的主導地位。基於這樣的認識,利瑪竇所著《天主實義》,盡可能引用中國古代先哲的言論,證實基督教乃“六經”所言的上帝:“吾天主乃古經書所稱上帝也。《中庸》引孔子曰:郊社之禮,所以言上帝也……。”[6] 他這樣做,是基於:“他們擁護孔夫子,所以可以對孔夫子著作中遺留下來的這種或那種不肯定的東西,作出有利於我們的解釋。這樣一來,我們的人就可以博得儒士們極大的好感。”[7]

不過,利瑪竇倒也不完全是出於宣教的功利目的,他認識:“儒家這一教派的最終目的和總意圖,是國內的太平和秩序,他們也期待家庭的經濟安全和個人的道德修養。他們所闡述的箴言都是指導人們達到這些目的,完全符合心的光明和基督教的真理。”[8] 他相信原始儒學的經典和孔子的著作中,不包含任何反基督教的思想。對於中國人祭孔和祭祖的習俗看法和理解:“他(孔子)沒有像神那樣受到崇敬式的崇拜,他們感激地承認他們都受益於他遺留下來的學說。”[9]

“信奉儒學的人,上至皇帝下至最底層,最普遍舉行的是我們所描述過每年祭祀亡靈的儀式。據他們說,他們認爲這種儀式是向已故的祖先表示崇敬,正如祖先生前要受崇敬一樣。他們並不是真正相信,死者需要擺在他們墓前的供品,但是他們說,之所以遵守這習俗,是因爲這是向他們已故親人表示自己深情的最好方法。的確,許多人斷言這種禮儀最初創立,與其說是爲了死者,倒不如說是爲了生者的好處。他們這樣做,是希望孩子們以及沒有讀過書的成年人,看到受過教育的名流對死者的父母如此尊敬,就能學會也尊敬和供養他們在世的父母。這種在死者墓前上供的作法,似乎不能指爲瀆神,而且並不具迷信色彩。因爲他們在任何方面都不把自己的祖先當作神,也不向祖先乞求什麽或希望得到什麽。”[10]

利瑪竇爲了福音走進中國,對中國文化傳統進行了深入的研究,他對中國文化傳統的理解和領悟幾乎讓中國人都汗顔。更難能可貴的是,他還認識到:“在一個民族還沒有形成新的信仰之前,動搖其社會制度和社會意識會遇到極大的危險。因爲維繫社會生存和社會前進的力量,深深地根植於人們心中。”[11] 而家庭是中國社會的關鍵和基礎,喪禮和祭祀時維繫家庭的工具並非宗教禮儀。如果撤掉支援家庭制度的原則,又不用其他東西來替代,將威脅到中國人家庭生活的穩定。所以利瑪竇認爲,清除在喪禮和祭祀中的迷信成份,實行時不帶有任何宗教的內容,就理當准許中國信徒繼續以傳統的方式來維繫家庭。

 

禮儀之爭

遺憾的是,利瑪竇這種將文化習俗和宗教信仰區分開來,然後再藉著信仰的力量將文化和習俗中的迷信成份逐漸剔除,以至於使文化也得以更新提升的循序漸進宣教策略,並未得到西方傳教士的完全認同,反而遭到多明我會和方濟各會全力反對。耶穌會是新興的修會,在傳教方式上力求革新,從俗和寬大,特別是經過利瑪竇的努力,基督教雖歷經明末(1616年)和清初(1660年)兩次由宮廷上層官僚發動的反教運動,但是由於利瑪竇開創的正確宣教策略,基督教信仰還是勉強站住了腳。可是來自教會內部的分歧甚至衝突,卻使利瑪竇好不容易建立起來的基礎,毀於一旦。這也是利瑪竇始料未及的。

由於多明我會和方濟各會是歐洲的老修會,他們的會士在歐洲、非洲和拉丁美洲已經有了傳統的佈道方式:到處背著十字架,宣講耶穌受難救世的教義,指責不信者的愚昧無知和罪惡深重。所以,當他們進入中國,首先就反對用“天”、“天主”、“上帝”、“靈魂”等名詞,一律改用拉丁語譯音。接著,他們又強烈反對中國信徒祭孔祭祖。認爲,這些都是偶像崇拜,絕對不允許。他們派使前往馬尼拉向總主教狀告耶穌會。1637年,馬尼拉總主教派使前往羅馬教廷報告,1645年,羅馬教廷下諭禁止中國信徒祭孔祭祖。耶穌會派衛匡國再往教廷申辯。1654年6月,衛匡國在教廷的申辯中堅持中國人的祭孔祭祖,是日常生活的禮俗,而非宗教禮節。“基督信徒學者,是否可以在孔廟裡舉行領受登科的禮儀?因爲沒有祭司在場,……是學者和哲人的集會,完全沒有拜偶像的設施制度。根據原來純文化性的制定,用政治和文化的禮儀,來承認孔子爲先師。”[12] 至於祭祖問題,衛匡國也把社會下層民眾帶有迷信色彩的活動和學者士大夫們舉行的儀式分開,後者的奉祭如在和敬死如生,只是用以表示內心的孝思和感恩的方式。爭執的雙方各執一端,互不相讓。

 

中國關上大門

直到1704年1月,羅馬教宗克勒門十一世發佈“自登基之日”上諭,明令禁止祭孔祭祖,曠日持久的“禮儀之爭”才落下帷幕。可是,歷經一百五十年的宣教成就也幾乎付之東流。1705年,對基督教一向十分好感的康熙皇帝在接見羅馬教廷特使和福建主教顔璫時,就斥責教宗的禁令是“立於大門之外,論人屋內之事”,並通令在華各地的傳教士必須領票,並遵守利瑪竇之成規;1707年多羅在南京公佈教廷禁令,康熙聞訊後大怒,下令將多羅驅逐出境。1719年,教廷再派嘉樂爲特使出使中國,康熙前後共接見十三次重申原來的立場,而“皇帝對歐洲人的態度比以前更憤怒”[13],因爲在康熙看來:“顔璫既不識字,又不善中國語言,對話須用翻譯,這等人敢談中國經書之道,像站在門外未進屋的人,討論屋中之事,說話沒有一點根據。”在對嘉樂的批示中說的更傲“覽此告示,只說得西洋人爾等小人,如何言得中國之大理。況西洋人等,無一人通漢書者,說言議論,令人可笑者多,今見來臣告示,竟與和尚道士異端小教相同。彼此亂言者,莫過於此。以後不必西洋人在中國行教,禁止可也,免得多事。”[14]

一場“禮儀之爭”導致康熙對基督教的態度驟然起變,到雍正臨朝兩年後,就簽發了禁教令,乾脆就將國門關上。這一關就是120年,直到1844年簽訂黃埔條約再允許外國傳教士來華。多明我會和方濟各會宣教路線對當時所造成的損失和傷害,是不言而喻的;對他們的批評我也不見得會超過康熙所言,所以就不必再花筆墨了。我關注的焦點是利瑪竇。

利瑪竇一方面苦心孤詣瞭解研究對他全然陌生的歷史文化,盡一切可能尊重和接納;另一方面,他又在堅守真道、傳完備的福音這個長期的目標導引下,對中國文化和習俗進行適當的“調和”,是一種堅持原則的靈活。他竟然能夠在“自成一體”和“入鄉隨俗”的兩難之間找到一條“正確路線”。我想,可用“任重道遠”來描述利瑪竇當時的心路。

 

“任重道遠”的使命

“任重道遠”一詞出自《論語‧泰伯第八》。泰伯是周文王的大伯父。周文王的祖父是大王,有三個兒子:大兒子爲泰伯,次子名虞仲,第三子名季曆。季曆的長子就是周文王,名姬昌。大王當時看到殷商已經快完了,有意要革命。當時中國已經開始了傳王位給長子的規矩了。所以大王就告訴泰伯好好努力,將來可以承受大業。但是泰伯卻認爲,殷商即使不好,周作爲他的臣子也不應該造反。可是父親的話又不能不聽,否則不孝。在爲公和孝道之間難以兩全,最後他拒絕了王位。結果大王就傳位給第三個兒子季曆。

古代宗法社會,有長兄在,不可以傳位給小兒子。爲了成全父親的想法,泰伯就逃走了。用現在的話說,泰伯爲了正義,爲了信仰,帝王可以不當,人格不能有損,真理不能動搖,因此離開,走到現在的江蘇一帶(當時的荒蠻之地)。所以,孔子對泰伯特別讚賞。孔子最推崇也常掛在嘴上的有:泰伯、伯夷,叔齊等人,他們的共同點是不把功名富貴放在第一位,而是把真理和道德放在第一位。

所以,曾子在這一篇開頭就講泰伯:“子曰:泰伯其可謂至德也已矣。三以天下讓,民無得而稱焉。”後面談到怎樣才算知識份子的那一段,就提到了“任重道遠”。“曾子曰:士不可以不弘毅,任重而道遠。仁以爲己任,不亦重乎!死而後已,不亦遠乎!”現在我們常將“士”當作古代的知識份子,可是最初可不完全是這個意思,倒有點像現在的“兵”。上古的政治制度也是社會制度,每十個青年中,推選一人出來爲公家服務的就是士。所以是“十”字下面加一橫則“士”。作爲士,須向官方學習法律政治等。對士的教育都是由政府主辦,平民教育則是由孔子開始的。“士”再出來爲官,就叫“仕”。

曾子所講的“士”是讀書人的統稱。上句的意思是說,一個讀書人要有讀書人的風格。“不可以不弘毅”,“弘”就是弘大、胸襟大、氣度大、眼光大。“毅”就是剛毅,有決斷,要看得準,拿的穩,對事情處理有見解。有些人有見解,但讓他當主管,卻常將事情辦的亂七八糟,因爲當斷不斷,也不知道該怎麽斷;有些人十分果斷,但缺乏見解,目光短淺。所以把眼光、見解、果斷等加起來的“弘毅”,才能爲國家、爲社會挑起重責大任。這個“任重道遠”的“道”就是道路,也是指領導。爲了長遠的人生或歷史的目標而擔負起重大的責任,並且行走在漫長的歷史道路上,這也是中國過去教育的目的:養成人的“弘毅”,擔負起國家和社會的責任。後來秦國的商鞅在其《商君書‧弱民篇》中,談到他主張“民弱國疆(強)”的政治主張之必要性和重要性時提到,“背法而治,此任重道遠而無馬牛,濟大川而無舡楫也。“意思是如果不實行“民弱國疆(強)”的方針,那是違背“法治”精神的,就如同挑重擔走遠路沒有馬牛,江河上行而無船槳一樣是不可能的。總而言之,“任重道遠”是將“重要”和“長遠”結合在一起。

利瑪竇就是這種結合。他清楚漫長歷史形成的中國傳統文化和生活習俗對福音的抗拒,瞭解中國知識份子的價值觀及其在中國社會的重要性,因此也自覺地擔負起穩定中國社會的責任。所以,他將福音的“重要”和改變中國人的文化心理,以致最終接受福音的“長遠”,揉和成他那充滿智慧的宣教策略。

利瑪竇萬萬沒有想到,好不容易熬出來的“真知灼見”和一點成就,在他死後不久竟然葬送在同道之手。要知道,多明我會和方濟各會的宣教士們也是懷有福音使命的呀!

可見,在承受使命的宣教士身上也同樣存在著是否具有“弘毅”的素質問題。眼光短淺,見解錯誤,方法不對在宣教工場上導致的結果,也會如同在戰場上所發生的一樣。遺憾的是,雍正皇帝的禁令並沒有驚醒西方傳教士。

 

新教來華的作法

1807年9月4日隨著英國倫敦會派遣的傳教士羅伯特‧馬理遜抵達澳門,揭開了近代新教來華的歷史。直到1834年,他病逝廣州,二十五年的時間(其中扣除了他回英國休假三年)沒有建立任何教會,由他私下洗禮的信徒不過五人,但他畢生的工作,卻爲新教在中國的發展奠定了基礎:他翻譯了聖經和編撰了《英華字典》。他在華人聚集又鄰近中國的南洋群島上,設置印刷所,開辦學校,成爲傳教士學習漢語和中國文化禮俗的培訓基地。1813年,馬理遜向倫敦會提出了“恒河外方佈道計劃”:1)由於中國現狀不允許傳教事業、舉辦印刷和其他幾種事業,甚至個人居留亦不能確定,故必須在信奉基督教之歐洲政府治下又鄰近中國的地域,另成立一中國傳教事業總部;2)一旦米鄰(宣教士)到了馬六甲,立即購置地産;3)儘快開辦免收學費的中文書院;4)擬在馬六甲發行中國期刊;5)總部1將以中國事業爲對象,但也包括其他;6)聯合中國、馬來西亞及印度的其他傳道會;7)舉辦中文、馬來文及英文的印刷事業;8)擬編一份英文期刊,促進教會之間的聯合;9)總部常以中國語言禮拜,等等。[15] 這個計劃不僅受到倫敦會的重視──倫敦會在1818年就在馬六甲城興建了“英華書院”,這是近代傳教士開辦的第一所中文學校,其宗旨是“向中國的年輕人教授英文和基督教教義,同時向傳教士和其他人教授中國的語言和文學。”“最終目的是在地上建立基督教的國度,文字是手段,不是目的。”[16] 它也引起歐洲教會的重視,影響和幫助了許多宣教士來華的工作。

這些宣教士,包括第一位來華的美國宣教裨治文,開辦了大量的書局、報社、印刷等事業,積極推動教育。裨治文則充分發揮他的組織才能,在短時間內就創辦了四個組織:1)廣州基督徒聯合會,2)益智慧(即“在華實用知識傳播會”),3)馬禮遜教育協會,4)中華醫藥傳道會,積極倡導增醫送藥作爲佈道的手段。

從1807年馬禮遜來華到1842年鴉片戰爭結束,早期新教的宣教活動基本上是以出版各種刊物,開辦各類書館和學校介紹西方科學知識,同時也將中國的經典翻譯成引文或其他歐洲國家的文字,介紹給西方。期間最著名的書館有墨海書館,澳門花華聖經書房和上海的美華書館,最著名的傳教士是倫敦會的理雅各,他在1843年從倫敦會抵達香港後就決心要將“四書”“五經”譯成英文。到1850年代末,他已經完成了“四書”的翻譯,不久又開始譯注“五經”。理雅各的譯經,闡釋了中國人文思想的精義,其貢獻遠在語言文字的溝通之上,它奠定了西方人認識中國文化的基礎。理雅各曾告誡在華活動的外國宣教士:“只有透徹掌握中國人的經書,親自考察中國聖賢所建立的道德、社會和政治生活基礎的整體思想,才被認爲與自己所處的地位和承擔的職責相稱。”[17]

 

博取士大夫的認同

這些傳教的觀念和方法,在當時常被認爲是受了自由派神學思想的影響。當然,批評他們的就是自詡爲正統派的宣教士。他們認爲傳教士的任務就是用純粹的教義耶穌的福音拯救個人靈魂,而一個個異教徒的靈魂得救終將導致基督征服中國。曾任中華基督教青年會第一任總幹事的美國傳教士巴樂滿在《我發現東方》中,引述一段號召人們去中國傳教的話:“我爲什麽去中國?……因爲中國住著三億不信仰上帝的人。啊!弟兄姐妹們,你們能想像活著卻不信仰上帝嗎?”[18] 1894年,內地會會長、著名的基要派領袖的戴德生,向即將奔赴海外宣教的大學生說:“你們必須在極短的時間內把福音傳給中國人,因爲他們正在死去。在中國,死後入地獄的情景就像尼加拉大瀑布傾盆而下。啊!那是怎樣的情景啊!每時每刻他們都在死去!每個月都有100萬人在不信上帝的狀況下死去!”[19] 那些保守的正統基要派傳教士就因這神學思想,不停地奔赴中國各地拯救人的靈魂,因此也毫不關注文化的差異,不理會社會習俗,每到一個地方就購地建堂,而且往往將教堂建在街頭。美國長老會傳教士認爲,“街頭小教堂(通常稱作福音堂)是傳教士的堡壘,在那裡,猛烈的炮火射向敵人的陣營。”[20]

他們對中國文化採取徹底否定和完全不妥協的態度,同樣也導致中國士大夫對基督教憤怒和堅決抵制的不妥協立場。這種傳教策略必然産生許多文化和習俗的衝撞,造成各種民教糾紛。而每次這樣的衝突出現時,士大夫就乘機挑撥,將事態擴大。最終導致庚子年代的“義和團運動”。

反之,被冠以“自由派”的傳教士似乎頭腦更清楚而靈活,韋廉臣談到廣學會應如何開展工作時,寫道:“士大夫們充斥在帝國各地而且受到高度的尊敬,他們是這個帝國的靈魂,並實際統治著中國。這很明顯,如果要影響整個中國,就必須從他們入手,只有愈博得士大夫尊敬,我們在中國的事業才愈順利進行。”[21] 李提摩太、李佳百、丁韙良、林樂知等都持這樣的宣教觀念。林樂知甚至還提出耶儒合流的思想,他在1869年12月至1870年1月8日的《教會新報》上,連續發表了〈消變明膠論〉,從儒家經典中摘錄一些詞句與聖經中的言辭一一比附,得出:“耶穌心合孔孟”,他說:“儒教之重五倫,而吾教亦重五倫”,“儒教重五常,吾教亦重五常”,“儒教君子三誡與吾教上帝十誡有相通者”。林樂知還用聖經一一加以佐證。當然,林樂知並不諱言基督教優越之處,並直言儒家思想不夠完善, “《中庸》之言上帝也屢矣!一則曰天命之謂性,再則曰天之生民。天者,即上帝也。所惜者知有上帝而不言報上帝。”[22] 言外之意,勸人上帝的基督教可以彌補儒學之不足。

從利瑪竇到林樂知,相隔約兩百五十多年,從林樂知到現在又過了一百多年。文化、教育和知識究竟在中國的宣教工場上佔有多大的比重?當我們欽佩宣教士們“擺上”的同時,難道沒有必要思想一下“策略”問題嗎?西方傳教士面對“中國文化”和“社會習俗”還有兩種不同的看法,今天的中國教會似乎只有一面倒,即使教會偶爾有人提到,傳統文化對中國人接受基督至今仍是個障礙,但也只是說說而已,基本上沒有行動。中國教會迄今出現過利瑪竇、李提摩太、丁韙良,或林樂知嗎?聽說過誰在辦教育、辦報社?要有也只是在教會內部,走出教堂,就音信全無。

造成這種局面的原因很多,但最根本的原因是,當時利瑪竇、林樂知等掌握著先進的科學知識來到中國,他們代表著強勢文化,故而充滿自信。可是,今天華人教會絕大部分傳道人面對社會卻代表的是弱勢文化。即使有些具有博士學位,但大多數還是從技術型的知識結構改行的,所以談到“文化宣教”和“神學教育”等就缺乏自信。個別傳道人即便看的再清楚,呐喊的聲音再大也很難在教堂的四圍産生廻音。近十年來,華人的宣教機構也沒有少談“文化”問題,但最終的結果還是幾個人單槍匹馬衝衝殺殺,即便如此還常遭人在背後指指點點。因此,華人教會也就“自顧自”地進行“短平快”式的宣教活動。基本上沒有長遠目標,所以,老是“打一槍換個地方”意思意思,或者帶教會的弟兄姊妹出去,或者自己出去,然後向弟兄姊妹有個交待。因爲“聖經”講的不能不做,但是究竟怎麽做又不知道,事情也只好如此。

 

新的氣象與宣教氛圍

恩福基金會的成立似乎對華人教會的宣教氛圍帶來新的氣象。她在1994年成立之初,就以培養人才作爲開始──資助那些有學術背景或有文字恩賜,並蒙神呼召進行神學裝備的弟兄姊妹。事工還未開展,先行人才投入,如此不凡之舉,必有大志在胸。“恩福”就是希望興起一批蒙恩得救的知識份子,擔負起掃除中國人接受福音的文化障礙,又藉著福音使中國傳統文化得以更新。概括來說,“恩福”是透過“信仰在文化中紮根,文化藉信仰來更新”。這是既“重大”又“長遠”的事工。說她“重大”,是因爲恩福的著眼點不是僅爲某個教會或某項事工,而是關乎神的國度在中國大地、整個民族中的拓展。說她“長遠”,是因爲這不是一蹴可幾、短期見效、立竿見影的事工。且不談這事工本身的成效,就是要讓全部華人教會認同並支援恩福事工,恐怕就不是短時間內能夠見效的。

我知道和瞭解恩福基金會是經蘇文峰牧師介紹,那時我正要進入神學院的第二學期,爲求資助,也因志趣相投,我申請加入恩福。自從被恩福接納後,我對恩福瞭解的越多,越感到恩福要進行的事工之“重大”和“長遠”,也就越感到自己不配。神帶領我去教會服事,五年半的經歷讓我學會了怎樣仰望神和依靠神。是神將恩福的異象放在會長陳宗清牧師的心中,又得到一批弟兄姊妹的印證,願意一起同工;是神藉著恩福的事工逐漸錘煉僕人們承受“重大”而又“長遠”事工的心志,以至今天,我們用“任重道遠”來形容恩福的事工時,不只是孔子式的“明見”,而是神的異象加上神的帶領。盼望更多教會、更多弟兄姊妹認同此異象,與主同行,任重道遠。

 



[1]參閱方豪:《中國天主教史人物傳》,(商)60頁。

[2]《利瑪竇中國劄記》上冊,中華書局,1983年北京,142頁。

[3]同上,142-143。

[4]同上,13頁。

[5]羅漁澤,《利瑪竇書信集》,96頁。

[6]利瑪竇,《天主實義》,清光緒30年上海慈母堂刻本。轉引自古衛民,《基督教與中國近代社會》,42頁。

[7] 《利瑪竇中國劄記》(上),99-104。

[8] 同上,104頁。

[9]同上,32頁。

[10]同上,108頁。

[11]顧衛民,《基督教與近代中國社會》,45頁。

[12]楊森富,《中國基督教史》,臺灣商務印書館,132頁。

[13]參閱蕭若瑟,《天主教傳行中國考》,337-338頁。

[14]楊森甫,《中國基督教是》,134頁。

[15]顧衛民,《基督教與近代中國》,100頁。

[16]參閱Brian Harrison: Waiting for China: the Anglo-Chinese Collegeat Malaca , 1818-1843。and 19th century Mission, Hong Kong University Press, 1979, p35。

[17] JameLegge:The Chinese Classics,Vol 1,p95。顧衛民,《基督教與近代中國社會》,107頁。

[18] Fletcher Sims Brockman: Discover the Orient, NY: Harper & Brothers, 1935, p12.

[19]Varg, Missionaries, Chinese and Diplomats, p68.

[20] Forsythe, An American Missionary Community In China,1895-1905, p6.

[21]顧長聲,《傳教士與近代中國》,157頁。

[22]梁元生,《林樂知在華事業與‘萬國公報’》,36頁。