一個跨越時空的選擇 – 也談“基督教救國論”

 

今年是辛亥革命一百周年。

1911年4月“黃花崗起義”失敗後,同盟會把革命活動的重心轉移至長江流域;“四川保路運動”高漲,迫使大部駐紮於武漢的新軍被調入四川。湖北革命團體文學社、共進會在同盟會中部總會的號召下,伺機發動起義。

1911年10月10日,終於成功發動了武昌起義,成立湖北軍政府,清軍協統黎元洪被擁立為都督,並發表宣言,號召各省響應。至11月下旬,全國已有14省先後響應,宣佈獨立,形成了全國性的辛亥革命。

1912年1月1日。中國歷史上第一個資產階級政府–中華民國政府在南京成立。1912年3月10日,清政府在紫禁城召開了最後一次御前會議,隆裕皇太后代末代皇帝溥儀宣讀了《退位詔書》。至此、清朝的統治正式宣告結束、同時也意味著兩千多年的封建帝制的結束。辛亥革命勝利了!

溥儀皇帝正式退位了 ,皇權美夢並沒有從當政者的頭腦中消失。

1913年3月,袁派人在上海暗殺宋教仁,又用不到兩個月的時間,鎮壓了國民黨人發動的“二次革命”。 袁世凱強迫國會改變先訂憲法、後選總統的立法程式,1913年10月6日先進行正式大總統的選舉。1914年1月10日,正式下令解散了國會。2月,袁世凱授意成立的“約法會議”,草草炮製出一個“字字皆袁氏手定”的所謂《中華民國約法》,於5月1日公佈施行,以取代《臨時約法》。新《約法》規定,“大總統總攬統治權”,凡一切內政、外交、軍事、制定憲法和官制、任免大權,統由袁世凱獨攬。

12月,“約法會議”通過《總統選舉法》修正案,規定大總統無限期連任,大總統的繼承人由大總統推薦。 不到三年的時間,袁世凱便從臨時大總統一步跨到皇帝的龍椅之下。此時的“總統”與“皇帝”只是一個名義的問題了。名不正則演不順,經過其子袁克定、楊度等人的安排。以國會的名義進行合法推舉。

12月11日上午9時,舉行解決國體總開票。各省國民代表共 1993人,贊成君主立憲票正好1993張,沒有一票反對,也沒有一張廢票。各省的推戴書上一致寫著:“恭戴今大總統袁世凱為中華帝國皇帝,並以國家最上完全主權奉之于皇帝,承天建極,傳之萬世。” 當天中午,袁世凱接到推戴書,立即發回,並申令“另行推戴”。袁世凱這一番“半推半就”的表演,手下人自然心領神會。

下午5點,參政院再次開會,孫毓筠等提議說,此事既屬全國一致,元首亦未便過拂輿情,理應由本院以總代表名義呈遞第二次推戴書。眾贊成。

第二天(12日)一早,袁世凱申令說道:“天下興亡,匹夫有責,予之愛國,詎在人後?“於是為了“救國救民”,只好當皇帝了。

袁世凱以“君主立憲”的名義恢復封建帝制雖然也只維持了幾個月,隨著袁世凱去世也宣告結束。可是不到兩年,1917年5月安徽督軍張勳率領三千辮子兵進京上演“解散國會、奉還大政”重新恢復滿清帝制的鬧劇。這場也不到兩個月(7月12日)鬧劇就收場了,溥儀再度宣佈退位。

二十世紀初,絕大多數革命青年都有一個信念:非推翻滿清政權中國無法自救。這個信念推動了他們積極投身革命,甚至為之而犧牲一切。但是辛亥革命成功後,中國是否就有自救之途呢?事實似乎恰好相反。

從歷史發展的角度來說,一個古老的封建國度,由皇權轉入民主代議制度,這當中的過程,絕非只是廢除一個皇帝,或者三五年數十年就可以改變的。它甚至要數百年的時間,才能慢慢消除習慣和影響。中華民國推翻了數千年的帝制,對於社會民眾來說,當然大快人心。但同時,自然而然地,整個國家和社會也會遇到帝制沉沒後的很多問題——中國運轉數千年的君主專制制度,是從政治實踐和生活實踐中慢慢形成的文化整體。在這個整體結構中,帝王只是其中一個環節,還有相應一整套交互運作的國家機器以及與它們配合得天衣無縫的文化體系、道德倫理、社會生活方式以及價值系統。 溥儀第一次退位後,社會經濟的衰敗,道德的淪喪,士子的失落,以及各種各樣的危機所引起的人心浮動,在當時的情況下,可想而知。讓普通民眾感受最深的,是道德和秩序的混亂——民國政局的社會風氣,比清末時更為敗壞,儒學和道德變得鬆弛,人們在掙脫封建綱常禮教之後,變得無所適從,社會在短時間處於一種失範狀態。 對於絕大多數中國人來說,秩序從來就比自由和權力更重要。眾多沒有安全感,對於這個時代感到困惑和失落的人,或哀怨,或抱屈,競相發洩自己對現實的不滿,或者沉湎對逝去時光的懷念。在他們看來,舊的皇帝被推翻了,新的權威建立不起來,溥儀再度退位,整個社會還是沒有建立起新的權威。 人們變得不習慣了,不習慣沒有一個絕對權威的生活。人們感到困惑的是:以選舉方式推舉出的國家元首,總是缺少思想意識上的公認權威,讓人不由自主地疑心政府的合法性。

民國政府雖然重掌全國政權,可是各地督軍擁兵自重、割據成的一個個“小朝廷”以及被被西方列強勢力操縱的各種勢力和受各種思想文化影響的各類團體正繼續撕裂著年輕的“共和國”。 帝國主義獵槍依然橫行在中華大地。普通國民如喪考妣,社會精英一籌莫展。中國向何處去?依然成為當時社會有時志士共同的關注。

 

一,“基督教救國論”產生的背景

 

從總體上拉講,自從第一次鴉片戰爭失敗後,中國的士紳官宦就已經開始關注”中國向何處去?”這個問題了。甚至可以說,一切生活在那個時代又對國家前途擔憂的社會精英都竭力尋求問題的答案。 我們如果把當時一切旨在“強國之道”都看作“救國論”的話,近代歷史上先後出現過: “夷技救國論”(即“師夷之長技以制夷”)和“ 洋務救國論”,甲午戰爭以後又有“維新救國論” 、辛亥革命時期提出“革命(共和)救國論”,辛亥革命後又提出“教育救國論”和“實業救國論” ,“五、四運動”時期又提出“科學救國論”和“社會主義救國論” 。其實在二十世紀初曾經風行社會還有“基督教救國論”。只是在我們教科書中很少提及,那是因為“傳統文化價值觀”和“唯物主義意識形態”的緣故不願意將此“另類”之說與其他學說“相提並論”。歷史可以被忽視,但無法被否論。

不容否認的事實是,早在革命運動初期,就有不少基督徒及傳教學校學生積極支持及投身於運動的行列裏,對革命事業貢獻甚大。其犖犖大者如孫中山、陸皓東、區鳳墀、尹文楷、王寵惠、鄭士良、楊襄甫、陳少白、關景良、左鬥山、王質甫、史堅如、毛文敏、劉錦州等人,都是在興中會時期,于廣州及香港曾為革命事業出過大力而又較著名者。而實際參與革命的基督徒人數,較上列的還要多出許多,據史扶鄰(Harold Z.Schiffrin)統計,單在惠州之役中,基督徒的參加者便占百分之三十。其他地區亦有類似的情況。

至於基督徒為何大量投身革命事業眾說紛紜。據史扶鄰的解釋,這是由於他們原來的政治和社會地位不高,試圖透過革命、推翻現存的既得利益階層,以獲得自身的提升。這個說法不無道理,但筆者更有理由相信,基督徒積極參與革命,主要是受到在華的傳教士所影響。晚清部分傳教士,將他們母國的政治和社會理想寄寓在中國之上。他們不僅通過傳教影響中國信徒,還通教育將這些現代的政治理念和社會思想傳授給中國學生,甚至還積極投身中國的政治和社會變革的行列。當時傳教士辦的學校很多亦成了醞釀和宣傳革命思想之地。基督徒及傳教學校學生的思想常較一般人為前衛,他們積極投身革命,也是很自然的事。

由於基督徒參與革命的人眾多,因此很自然地在新成立的政府裏,基督徒參政的比例也相當不小。以廣東都督府為例,高級的官員如民政司長錢樹芬、教育司長鍾榮光、實業司長關景燊、衛生司長李樹芬、交通司長容星橋、高等審判廳長伍藉磐等皆為基督徒;據統計主後1912年基督徒及傳教學校畢業生竟占廣東全省各級政府官員人數的65%。至於在南京全國政府方面,雖然在數字上比不上廣東,但基督徒之充任要職的也有農林總長陳振先、海軍部次長李和、參議院次長王正廷、政事堂參議林長民、交通部會計司長王景春、外交司長曹複賡等;國會議員中亦有數十人。以當時基督徒占全國人口不到四千分一的情況而論,基督徒的參政比例便相當可觀了。

故此,新政府對基督教表示友善,以下兩件事例可以為證:其一是在1912年4月13日,南京各教會分開為國舉辦“公祈大禮拜”,總統及外交總長合派顧維鈞為代表到會,並宣佈大總統對為國祈禱此舉表示歡迎。後由陸子欣(征祥)總長提議、大總統認可,國務院通電全國基督教各公會,於1913年4月27日特別為國祈禱。當時京中各西教士,亦通電歐美各教會,於同日學行特別聚會,為中華民國祈禱。

其二是在國民政府成立之初,有人積極鼓吹將孔教定為國教。經基督徒發起簽名運動請願,以及後來由信奉基督教的司法長徐謙領導的“信教自由會”的奔走下,終於在主後1917年,國會維持“人民有信仰宗教自由”的憲法。

可是,自袁世凱竊取了辛亥革命的成果之後,社會道德極度淪喪、各地軍閥擁兵自重、人心晃晃不知所措、封建皇朝借機復辟。人們終於從外在的制度體制看到了文化人心。“基督教救國論”就是再這樣的時代背景下醞釀出臺。

 

三,從“人格救國”到“基督教救國”

作為中國人的基督徒參加當時的社會、政治運動和宣導用基督教思想理念來改造中國、甚至作為“中國向何處去?”問題的答案畢竟不是一回事,“因為我們向來不把他(基督教)當做社會上一個重大的問題,只看做一種邪教,和我們的生活沒有關係,不去研究解決方法。所以只是消極的釀成政治上、社會上許多紛擾問題,沒有積極的十分得到宗教的利益。”[1] 現在怎麼又會想基督教來了呢?誠如陳獨秀在上文中開宗明義說:“凡是社會上有許多人相信的事體,必有他重大的理由,在社會上也必然是一個重大的問題。”(同前)而辛亥革命雖然趕走了皇帝、終結了數千年之久的封建統治,可是並沒有完全消除殘留在人們心中的封建文化觀念及其價值。

接踵而至的新文化運動就是向全社會表達了全盤否定傳統文化持的態度,並且公開要從西方引入各種思想和學說,以尋找救國的途徑。正是在這種文化潮流,人們解除了對基督教的文化隔閡。認為基督教與西洋文化是同根而生的東西,如同當時中國人對西洋文化所有的期望一樣,渴望基督教能夠指引出中國一條救國的出路和方案。對基督教的認知產生如此之大的轉變,基督教青年會在當時起到了至關重要的作用。

基督教青年會十九世紀末傳入中國,於1895年正式成立,到1920年,已在全國31個主要城市建立起分會,會員多達四萬之眾。 青年會的工作,除開辦商業和技術性的正規及短期課程外,主要是替青年提供各項文體活動, 其中最具影響力的莫如各類型的公開演講會了。演講會定期舉行,每邀請國內外的知名人士擔任講者,講述有關西學及社會性的問題,極受民眾歡迎。 應順了當時期社會各階層對西學以至西方文化、生活、社會習慣等方面的興趣。 青年會透過傳播新知、提供新式的活動來傳播基督教,自亦收到良好的效果,也對開啟民智,傳播新知有很大的貢獻。

面對正當中國社會道德精神墮落,而這一切又與傳統文化淵源密切相關,青年會提出了以基督的博愛、公義、和平的精神來做為國人的心理建設,從而產生推動社會改革的動力,乃恰好切合了中國的需求。“人格救國”便應運而生。 包括陳獨秀在內的知識份子紛紛撰文,建議國人學習耶穌的人格及精神。此外,青年會舉辦的公開演講會,不少也是圍繞著人格救國這個主題而發揮的,並且深受歡迎。其中最為哄動的是北美洲基督教青年會東亞巡迴幹事艾迪博士(GeorgeS.Eddy)在主後1915及1918年兩度來華,在北京、保定、武昌、長沙、蘇州、杭州、福州、廈門、廣州、香港、上海、南京等大城市開佈道會。不少地方的教育部門且下令所有學校放假,讓學生赴會聽講,故情況極為熱烈。據估計單在主後1915年的一次聽講者已逾十二萬人,第二次更接近二十萬。之所以會造成這個熱潮與艾迪所講的主題:“中國之缺點”、“解決中國所有困難之秘訣”等擊中了中國傳統文化的要害,也回應了中國知識份子當時最迫切的問題。

不過明確提出 “人格救國”一詞,當數余日章在1921年4月12日中華基督教青年會全國協會新會所落成之時,為紀念冊封面的題字。 而謝扶雅於1924年在《中華基督教青年會全國協會之組織及現狀》一文中提到:“挽近國難彌殷,時潮益急,救國之聲,甚囂塵上。協會天職所在,至切回環,歷史乘之所詔,徵諸經驗之所得,則吾人信完全人格為救中國之最大利器。協會標‘人格救國’四字,以與邦君人子相見者,已四年於茲矣!秉此微忱,孳孳乞乞,海枯石瀾,奉以周旋,稱為全國青年與童子,養成高尚完全人格,作長城砥柱于中流,頁撥亂歸正之大任。行見五千年文物光明之中華民國,突飛躍進於世界列國之林,此則今日協會率同四十處城市青年會及百九十九處學校青年會所共同抱負之使命也。所望海內各界,宏濟艱難,誕登道岸,全國青年幸甚!中華民國亦幸甚!”[2] 謝扶雅這段話為“人格救國”作了完整的注釋。此後的基督教青年會的一切活動幾乎就是圍繞著“人格救國”的宗旨進行。

1923年10月16日至21日中華基督教青年會全國協會在廣州嶺南大學召開第九次全國大會,乾脆以“人格救國”作為大會主題,全國青年會總幹事余日章在《致中華基督教青年會第九次全國大會諸同志書》有言:“諸君為我國青年及幼童謀德智體群四育之發展,養成其完全人格,上以榮耀上帝之聖名,推廣其天國,下奠民國之基礎,發揚其光輝,不辭勞瘁,踴躍前往廣州赴第九次全國大會,以‘人格救國’為總題,以諸君之熱忱毅力,將來大會成績優美,可操左券。”又雲:“然章以個人觀察所及,兼受種種之激刺,不能不確認人格為救國唯一根本,因此決用人格救國四字以喚醒四萬萬同胞。而社會各界對此旨題,近亦普遍之覺悟,其為直接間接之宣傳。然而收效甚寡者,其故何耶?此中原因甚複雜,其最重要者,即明知人格能救國,而對於毀壞人格者未嘗除去,對於培養人格者又未有具體之設施。然非人格之不能救國,實因尚未有人格之建立,因而國亦無從賴之以得救也。第九次全國大會既以‘人格救國’為號召,吾知諸君非僅承認、贊成、提倡人格為救國唯一利器,且于維護人格培養人格之兩大端,尤當三致意焉。”[3] “人格”、“救國”兩個不同概念的結合,“人格”屬於道德性的範疇;而“救國”屬於政治性的範疇。若說以人格達成救國的目的,此亦即以道德行為去達成政治的目的。 進一步將“人格救國”理念推向前社會。

當時廣州為中華民國非常時期政府所在地,孫中山任非常大總統,而廣州市市長是由孫科出任,孫科亦為廣州青年會董事。 廣州市董事長鍾榮光為嶺南大學副校長,素向支持孫中山革命事業。至於第八屆大會公選七十二位的青年會委員,如刁作謙、王寵惠、王正廷、孔祥熙、馮玉祥等都是教會熱心信徒,在政府出任高職高員,對於青年會事業極為支持。 在16日大會開幕典禮中,是由廣東省長廖仲愷致歡迎詞。 20日下午在廣州省議會舉行孫中山歡迎會,孫中山偕夫人蒞止,作出曆兩小時的演說,題目為《國民要以人格救國》。 因為孫中山在以往的論著末嘗提及“人格救國”的問題,有關“國民要以人格救國”一題,可看作孫中山對“人格救國”主題的回應。

 

相比之下,“基督教救國論”更多地以實際參與當時的政治活動來回答了“中國向何處去?”的問題,始作俑者當數徐謙。

徐謙,字季龍,進士出身,又學過法律,先後在法部和北京高等檢察廳就職,對於晚清司法制度建設有實際的貢獻,號稱司法界先進,所以進入民國以後,他在北京政府、廣州政府多次出任司法次長、司法總長。辛亥革命發生,他上書要求清帝遜位,發表《共和聯邦折中制商榷書》,組織“國民共進會”,隨後與同盟會等政黨合併組成國民黨,被選為本部參事 。

袁世凱削平“二次革命”之後,他灰心喪氣,黯然南下,以律師謀生,哥哥見他消沉,勸他信仰基督教,他回答:“ 祈禱上帝,如袁即死,我就信教”。不出三年,袁死,他北上複任司法次長,並受洗入教。他說自己的信仰是從救國的思想來的,是以救國主義為基督教義,直言不是純粹的宗教信仰。   徐謙在1917年倡議成立了“基督教救國會”。後因有許多教徒質疑他的“基督教救國主義”和教義有衝突,他把“教”字去掉,改稱“基督救國主義”。那一年,他打著這一旗號,在廣東四處遊說,第一個成果就是鈕永建指揮的海軍陸戰隊全部受洗,第二個成果是他後來說服尚在北洋軍序列的馮玉祥率部受洗,並開始倒向孫中山。

馮號稱“基督將軍”,而徐謙則成為馮、孫之間的聯繫人,1924年馮在北京發動“首都革命”,邀請孫北上,這背後隱隱約約都有徐謙活動的影子。他內心當然不無得意,因為他的工作成效,在1925年7月的廣州國民政府成立會上,他被選為16個委員之一,在1926年1月舉行的國民黨“二大”上,他高票當選為中央執行委員之一。可是他在“基督救國主義”之外,還提倡過“資本救國論”、“委員制救國”等。更有甚者,1926年耶誕節期間他會在漢口舉行反基督教大會上公開發表的演講時竟然說:“基督教是帝國主義的侵略先鋒,我們要反對;但基督徒是很熱心傳教的,富有精神的,我們不反對”。讓人對這位曾熱衷於“基督救國主義”的政治人物又會說出這樣的話大惑不解。不過,“基督教救國”畢竟從他開始。

真正使“基督教”與“救國”聯繫起來並對當時社會產生一定影響的還是一批基督徒知識份子從1922年開始與反基督教知識份子之間展開的一場辯論的結果。這場辯論主要起因於“世界基督教學生同盟” 於1922年4月在北京清華大學

舉行第十一次國際大會。

大會召開前一個月,一群上海學生以「非基督教學生同盟」的名義,發表宣言反對世盟借用中國的國立大學開會,攻擊基督教及基督教會為資本主資經濟侵略的“先鋒隊”,[4] 並通電全國各校,要求支持,各地響應者甚眾。因此引發了延續六年之久的非基督教運動。這場“非基運動”對當時的中國教會帶來不少沖擊,也觸發了當時的基督徒知識份子回應“基督教”與“救國”之間的關係。 當然,回應的方式不盡相同,有致力抵抗,反唇相譏的,如張亦鏡、梁均默等; [5]也有從自省(甚至是自責)的角度,著力解釋信仰,以求國人接受的,代表人物有:徐寶謙、趙紫宸等。[6] 但是他們都嘗試回到基督教的根本──耶穌和聖經,企圖重塑一個較正面的和本色代的基督信仰,來迎合當時代的需要。 近代中國知識份子主要關注的是政治和社會議題,急於回答的是“中國向何處去?”這樣的問題。所以這些回應多是政治和社會性的,文化性的則不多。[7]

同時也因為反教的“非基運動”從開始便已是充滿政治性的,批評者的論點多建基於反資反帝的共產主義,[8] 他們抨擊基督教是封建迷信,教會是資本家和帝國主義的代表和幫兇,利用宗教作為侵略的工具,以達到麻醉國人,使他們成為只知愛神,不知愛國的不抵抗主義者。[9] 除了受共產主義思想影響的反教人士外,國民黨人也加入戰團,元老汪精衛於廣州各日報刊載其〈耶教三大謬見〉一文,批判基督教態度「狹隘酷烈」、是「保皇黨復辟黨一流人物,民主國內容他們不得」、「是進化學的仇敵,是一切科學的仇敵」。[10]

長達六年的反教和回應分為兩個階段:第一階段始於1922年,「非基督教學生同盟」和「非宗教大同盟」的成立;第二階段則由1924年至1927年,以「非基督教同盟」的重新成立,至北伐完成為止。

自鴉片戰爭後,國人就一直把基督教與帝國主義綁在一起,許多中國基督徒也有說不清道不明的感覺。到了二十世紀二十年代,由於俄國十月革命緣故,共產主義思想已經通過第三國際遠東機構輸入到了中國,也開始影響了當時部分知識份子。基督教的問題已經被納入到國際共產主義運動之中,在當時的中國則被納入到反帝運動之中。因此,如何向國人解釋基督教信仰與帝國主義的區別就成了首要回應的問題。其最簡便,也是最根本的方法便是走回基督教的根源──耶穌基督,通過耶穌來重建基督教在國人心目中的形象。

 

1)“耶穌是人,是具有上帝人格和愛的偉人”。 面對反教人士把基督教說成是宣揚封建迷的無端指責,這也是一些受過西方學術訓練的自由派基督徒回應反教者的第一個論點。幾千年中國形成的文化價值核心是“人而神”,即“人人皆可自修成聖”,這也是中國人所崇尚的”道德修養的價值所在,也是難以接受基督教的根源所在。基督徒就主動放下耶穌的神性,而集中在他的人格方面。如趙紫宸便系統地把基督論進行“倫理化”處理,他在《我們的文化遺產》一文中就曾預言:“這一天很快就會到來,沒有什麼可以阻止西方的‘神而人’的基督變成中國的‘人而神’的耶穌”[11] “在趙紫宸的早期神學中,基督與人之間並沒有質的分別,他們之間的距離只是量的差別,即所擁有的道德人格的量的差別。換句話說,上帝是人格,是愛,基督和人分得了不同量的上帝的人格和愛。”[12] 關於復活和童女生子等,都是「不關緊要的話」 [13]。彭彼得亦指出「無論研究基督教,或反對基督教,要緊的是以基督之品格為起點。」[14] 而不是他的神蹟神性,他說:“我們信耶穌之聖潔,非由於奇事、重生諸觀念,乃本諸耶穌之道德言行。若他之教訓無人能超越之,若他之行為無人曾做到,他就不能不佔特殊位,非人所能仿效的”。[15]寶廣林則否定耶穌的神蹟,但卻認為他本身已是一個奇蹟:“因他是人未曾有過的完全人。耶穌是真的,他的奇蹟也是可能的。(因歷史的背景,或記載的錯誤所成的神話只能作考據的一部分,而不足以斷定奇蹟本身的有無。)將來科學與聖經考據並進,也要對於這個問題有個正當的解決”。[16]

 

2)耶穌也同樣關心社會熱愛國家

中國文化傳統也鑄就了知識份子“士以天下為己任”的價值觀,要求“士人”“家事國事天下事事事關心”,近代中國,國家社稷一直處於危亡之際,“天下興旺匹夫有責”。反教者指控基督徒加入教會後就不關心國事,不愛國,甚至 便將身為國民的權利和義務完全拋開,置“國家興亡、社稷安危”於不顧,儼然像個局外人。一些中國傳道人認為是國人(包括信徒)誤解了政教分離的意思, 為此洪煨蓮博士[17]在一次聚會中特別強調信徒專注意耶穌的四點精神:

(一)耶穌為肯盡務之國民。

(二)為研究,批評,遵守,革新律法之學者。

(三)為不置身政界,而對於政客們有相當指導之傳道者。

(四)為愛惜國魂,慨然肩任其難,謀其所以挽救與維持之烈士。[18]

為了移除國人對政教分離的誤解,時任民國基督教會文學會副會長羅運炎博士要人們更多注意基督一生的言行論:“他所講關於社會問題的事,不但很多,而且又很切實。他當時是以改革家自居,所說的,所行的,都滿帶著革新社會的爆炸力;因此一般頭腦腐舊的當道人物,聽則不入耳,看則不入眼,隨即群起而攻之,至終竟把他處了死刑”。[19]羅運炎又認為耶穌常說的兩句話:“天國是在你們中間”和“天國是在你們心裡”。第一句是向社會間宣佈福音,第二句是對個人發展真理!足見基督是既不偏重個人,也不[畸]重社會,乃是示意二者互相表裡,不可分離。可是對於社會,似乎更為緊要,因為社會不良,則個人即必大受影響。所以基督先來改良社會,以便建設天國。[20][24]因此,羅運炎博士建議基督教在不偏袒任何政黨的情況下,要為國家多造就政治的人才。[21]

 

3)、耶穌也同樣宣導大同思想

護教者在肯定耶穌是一個愛國者的同時,更形容耶穌為不好侵略的愛國主義者。其中招觀海以路加福音十三章和十九章中耶穌為耶路撒冷嘆自哀哭來證明耶穌是愛國的,但是招觀海認為耶穌更為重視的是「世界主義」:

…基督原是一個熱烈愛國之人,──他愛國之熱度,比較我們,恐怕還高幾點。──但…基督以為「國家主義」不是一件絕對的東西,需要和其他的主義──個人主義,世界主義,──相輔而行。然則國家主義與個人主義世界主義等,形成三角,又有如鼎之三足,相須為用,實有「無你不成,無我不就」的關係在。[22]

為了國人更為認同他的看法,招氏又以孫中山先生論民族主義與世界主義的關係的一個苦力的譬喻,來證明孫中山也如耶穌的主張一樣:照以上一段譬喻看來,可知孫中山先生也是主張世界主義──或以世界主義為究竟的──不過有如基督的程式一般,救世先要從自己祖國手。等到自己祖國弄好了一點,才去講世界主義未遲。那末,有誰敢謂孫中山先生的民族主義,是狹義的民族主義呢?[23]

巢坤霖也贊同招觀海的看法,強調”國際的精神根本上就是基督的精神”,並認為光明正大的愛國主義是“用基督耶穌愛人底教訓作根據,不因邦國底分別而有差異。基督教…教人類以寰海逮通愛鄰為己底大道理。所以做他門徒的都承認他們的祖國便是大地本身,他們的教區便是全般世界。”[24]

1925年,上海爆發了“五卅慘案”[25],激起全國的仇外排外怒潮,各地紛紛響應號召,罷工、罷市、罷課。[26] 由於基督教與列強有著千絲萬縷的關係,再次成為被攻擊目標。同年7月7日,全國學聯第七次大會通過了「非基督教運動」議決案,明確將非基運動和反帝國主義運動聯結。至聖誕節期間,全國各地都發生了教堂被佔、傳道人被毆等事件。五卅慘案使基督教被定性為帝國主義的先鋒和走狗, [27]曾倡導「基督教救國主義」的徐謙,亦於1927年在武昌反基督教大會中發表的演說,明確表示基督教等同帝國主義,是帝國主義的工具。 “非基運動”在第二階段的政治火藥味更濃烈了。這使中國的基督徒處境異常困窘,尤其是被指責為帝國主義者先鋒和走狗,逼使這時期的基督徒尋求更積極的方法來擺脫這不利形象,教會的回應也不得不圍繞著基督教與帝國主義的關係以及基督徒的階級屬性而展開。

 

1)耶穌也是無產階級

如此刻意塑造出一個無產階級的基督就是為了表明自己不是資本家的同路人,而是這無產階級的追隨者。其中胡貽穀描繪下的耶穌便是一個夢想家,一個喜與窮人一起的反資本主義者:“他所希望的,就是要改革猶太人的宗教;…他尊敬各個人,寶愛各個人。這樣信仰人,這樣愛人,所以就夢想天國臨世,夢想人類親愛如兄弟,正義和愛充滿世界,都變成事實。後來他更根據這個理想,多向人講論‘新天新地’,叫人斷絕一切貪詐殘暴自私不義。他從沒叫人接受過甚麼信條,加入甚麼教會,但教人用愛人愛上帝來救濟世界的疾苦,說這是世界人類唯一的希望,並竭力鼓勵人將愛的精神貫注到各種人生關係和各人的尋常日用之中去,以為這是實現天國於世的最好法門”。[28]

林漢達則從耶穌的家庭、生活和教訓著墨,形容耶穌一家也是和普通的平民一樣的受統治階級奴役的壓迫,和資產級經濟的掠奪,以反駁耶穌是壓迫平民和資本主義的走狗。他更作詩歌頌這無產階級的耶穌:

無產階級的耶穌喲,

你為何生在馬槽裡?

一睜眼,就是破的窗,

敗的壁,

風雨怎庇?

大雪何處避?

驢馬的生活你先嘗,

奴隸的痛苦你留意。

……

耶穌,你──你──

我深深的知道你,

你豎起十字架奮臂,

將特權階級打倒

揩盡貧民的眼淚![29]

 

2)耶穌也是革命家

耶穌不僅被描畫成無產階級,還是一個地地道道的革命家。時任四川大學教授沈嗣莊說:“耶穌是歷史中最偉大最實在的革命者。對於宗教社會國家,莫不痛下砭鍼,思所以糾正之,改革之;且能腳踏實地,身體力行,使千載下之基督徒,不致信口吃箕,空言無補;舉凡有補於人者,類能蹈湯火以赴之”還說“從知基督徒的革命士不可向邇的,不能苟且的,而是實在的。這是耶穌的衣缽,基督徒的特徵”。[30]

金陵神學院教授王治心還嘗試把耶穌與孫中山先生聯繫起來,並認為孫中山的革命精神是根源耶穌:“三民主義,是孫文主義的中心,立足於自由平等博愛的;而自由平等博愛的最初倡導者,要算是耶穌,所以孫文主義就是耶穌主義,同用這種精神去達到救國救世的目的。”[31] 所以,耶穌絕對是一個革命家,“不過耶穌的革命目的,是側重在精神方面,而不側重在政治方面,因為他覺得精神革命是一切革命工作的根源,是澈底的革民者。所以歷來受耶穌主義影響而努力於革命工作的基督徒,史不紹書,”而其中一位便是孫中山。“所以基督徒在這個時候,應當與國民革命表同情,一致立在反對帝國主義的戰線上,同時更努力於建設新中國的工作,使中國能真正達到自由平等博愛之境。”[32]

國民黨的張之江也認同治心的說法,他引用多節聖經(馬太福音十二章18-21節,詩篇一四五章14節;一四六章7-9節),來形容耶穌是革命的導師,基督教不是帝國主義的走狗,並作結論說:“我窮究基督教的教義,是革命的策源地,像那『愛人如己捨己救人』等要義,尤是革命者所必需要的精神;…”[33]

另一位國民黨員徐謙也認為耶穌事實上是革命家而不純粹是宗教家,他說:“餘嘗謂耶穌非傳宗教,乃發明一種世界革命主義。當時不能直達,遂假猶太教之經典以文之。”[34]換言之,耶穌傳教的目的便是為了要搞革命!

顯然,當時教會人士一方面已從人格救國轉往更積極進取的救國方案,同時也以更加積極的姿態尋求社會和政黨的認同,以求於反教風潮下能保存實力。耶穌的形像便因應當時代的要求,不斷有新的變化,被披上不同的外衣; 基督徒不斷地融入社會、匯入到革命的洪流中的同時,基督的真實形象也漸漸偏離了聖經。時代的潮流和生存的處境沖淡了基督徒的信仰,也模糊了耶穌基督原有的形象。

 

四,“基督教救國論”之反思

 

不經意間歷史的車輪轉到了二十一世紀。 整個二十世紀中國人帶著理想,也因著生存、甚至還帶有點盲目和無奈經歷了“五、四”運動、抗日戰爭、國共內戰、抗美援朝、文化大革命。對“革命”早已失去了原有的神聖感,而更多的是“恐懼”。雖然我們不再輕易地為“革命”而亢奮,可是又有誰來安撫那一顆顆受傷的心靈?耶穌基督再次借著聖經走進無數個渴慕的心靈。基督教在新世紀的中國所展現出來的活力讓全世界驚歎不已。

美國紐約雜誌記者大衛·艾克曼花了幾年時間對基督教在中國的狀況進行廣泛的調查,於2003年出版了《耶穌在北京》一書。他在該書開篇就向讀者介紹了這樣一個故事:一位不願透露姓名的中國社會科學院的年青學者,在向18位美國基督徒遊客作演講時說:“有件事我們很想搞清楚,究竟是什麼原因使得西方在全世界這麼成功、如此獨特超群呢?我們從歷史、政治、經濟及文化等方面作過研究。起初,我們以為是你們有比我們更厲害的大炮;後來,我們以為是你們有世界上最好的政治制度;再後來,我們鑽研你們的經濟體系;但最近二十年來,我們終於認識到,你們文化的核心是你們的宗教——基督教,這才是西方強大的真正原因。社會、文化生活中的基督教倫理基礎使資本主義的出現成為可能,然後又成功地轉化為民主政治。對此我們毫無懷疑。”[35]

這是中國人在經歷了一個世紀的磨難後的認識。今天的中國依然需要“拯救”--“拜物教”使社會經濟發展“亢奮”了三十年,也使社會道德下滑了三十年;個人心靈空虛、社會缺乏公德;“利益”引發了競爭但摧毀了“公平”;由於道德沒有了“底線”,一切“制度”也名存實亡。儘管繁榮依然閃爍著迷人的色彩,可是人心早已渙散。這個“國”充滿了太多的“不確定性”,誰都不會否認她太需要“拯救”。人們自然又將“基督教”與“救國”之間作了某種聯想。可這段話卻是對“基督教”和“救國”之間的關係有了更加深刻和清晰的理解:從改變文化的主體--人心、到改變主體的文化--以基督教信仰為價值核心的文化、從而在這樣的文化基礎上建立全新的國度。

 



[1] ( 陈独秀:《基督教与中国人》)

[2] 《中华基督教年鉴》1924年,第45页

[3] 转引自李志刚《基督教青年会提倡“人格救国轮”及其反响》

[4] 〈上海非基督教學生宣言及通電〉張欽士編《國內近十年來之宗教思潮》(北京:京華印書局,1927)。

[5] 張亦鏡和梁均默寫了不少批評反教言論的文章,並結集成張亦鏡主編的《批評非基督教言論彙刊全編》。張亦鏡也於浸信會的《真光雜誌》內刊登大量文章,回應非基運動。

[6] 徐寶謙和趙紫宸等組成北京證道團,並通過刊物《生命月刊》嘗試與非基督徒知識分子作溝通和對話。

[7] 梁家麟:《徘徊於耶儒之間》(台北:宇宙光,1997)。

[8] 見〈上海非基督教學生宣言及通電〉,張欽士編:《國內近十年來之宗教思潮》(北京:京華印書局,1927),頁187-188。

[9] 詳見張欽士編:《國內近十年來之宗教思潮》(北京:京華印書局,1927),頁377-400。

[10] 查時傑:《民國基督教史論文集》(台北:宇宙光出版社,1993),頁159-160。

[11] (转引自唐晓峰《赵紫宸神学思想研究》106页,2006年宗教文化出版社)

[12] (同上,109页)

[13] 趙紫宸:〈對於信經的我見〉,《生命》,第1卷2期(1920年9月)。

[14] 彭彼得:〈無罪的耶穌〉,《生命》,第6卷3期(1925年5月)。

[15] 同上

[16] 寶廣林:〈耶穌的奇蹟〉,《真理》,第1卷7-9期(1923年12月)。

[17] 洪业,号煨莲,1893年10月27日生于福州。他的父亲洪曦是光绪十七年(公元1891年)辛卯科举人。洪煨莲的启蒙教育是在私塾中进行的。1904年,他随父亲到山东曲阜任上,进入县立新式学堂读书。后到福州,就读于美国传教士开办的英华书院。1915年毕业后,得到书院董事汉福德·克劳弗德的资助,赴美国留学。先后就读于卫斯良大学、哥伦比亚大学、纽约协和神学院,获得文学士、文硕士、神学士等学位。1922年,他被聘请为燕京大学教会历史助理教授。翌年8月携妻女回国。 燕京大学教务长

[18] 洪煨蓮:〈耶穌與國家〉,《生命月刊》,第4卷8期(1924年4月)。

[19] 羅運炎:〈基督教與政治〉,《生命月刊》,第3卷3期(1922年11月)。

[20] /20:同18注

 

[22] 招觀海:〈基督底國家觀念〉,《青年進步》第 87 冊(1925年11月),頁 31-36;轉引自林榮洪編:《近代華人神學文獻》(香港:中國神學研究院,1986)。

[23]  同上註,頁492。

[24] 巢坤霖:〈愛國主義國際主義和基督教教會〉,《生命月刊》,第3卷1期(1922年9月)。

[25] 五卅惨案(也称为五卅血案,或写作五·卅惨案)因发生于1925年5月30日而得名,是反帝爱国运动五卅运动的导火线。5月30日,上海学生两千余人在租界内散发传单,发表演说,抗议日本纱厂资本家镇压工人大罢工、打死工人顾正红,声援工人,并号召收回租界,被英国巡捕逮捕一百余人。下午万余群众聚集在英租界南京路老闸巡捕房门首,要求释放被捕学生,高呼“打倒帝国主义”等口号。英国巡捕竟开枪射击,当场打死十三人,重伤数十人,逮捕一百五十余人,造成震惊中外的五卅惨案。

[26]   1925年5月中,上海日本紗廠與中國工人的勞資糾紛談判破裂,工人顧正紅被殺,十多名工人受傷。上海工部局沒有逮捕行兇的日本人,反而捉拿中國工人。事件引發反日本帝國主義運動。5月30日,數千人舉行示威集會,與公共租界中的英國警方發生衝突,英國督察依法臣(Edward Everson)下令開槍射撃,造成十多人死亡,二十餘人重傷的慘劇,史稱「五卅慘案」。

[27] 全國學聯第七次大會通過的「非基督教運動」議決案如此表述:「…自從基督教徒的工部局,基督教徒的美國陸戰隊,和萬國商團,基督教徒的英國水兵,連三再四的在上海漢口沙面等處屠殺了幾十個中國人,又經過基督教牧師某某在基督教的會審公堂,證明英國巡捕向中國手無寸鐵的群眾開槍是『應該的』之後,不但一般民眾明瞭『基督教是帝國主義侵略中國的工具』;就以資格很老的基督教徒中,也有一部分人看清『基督教是帝國主義侵略中國的工具』了。現在全國反基督的運動,已經形成公然反帝主義的奮鬥。…」見張欽士編:《國內近十年來之宗教思潮》(北京:京華印書局,1927),頁397。

[28] 胡貽穀:〈基督教與耶穌基督〉,胡貽穀編:《現代思想中的基督教》(上海:上海青年協會書局),1926,頁1-13;轉引自林榮洪編:《近代華人神學文獻》(香港:中國神學研究院,1986)。

 

[29]林漢達:〈無產階級的耶穌〉,《文社月刊》,第3卷6期(1928年4月),頁5。

[30]沈嗣莊:〈革命的耶穌〉,《文社月刊》,第1卷8期(1926年7月),頁2。

[31] 治心:〈孫文主義與耶穌主義〉,《文社月刊》,第2卷3期(1927年1月),頁24。

[32] 治心:〈青天白日旗下的基督教〉,《文社月刊》,第2卷6-7期(1927年4月),頁11-12。

[33] 張之江:〈基督教與國民革命〉,《文社月刊》,第3卷3期(1928年1月),頁8。

[34] 引自毛拔:〈基督教與革命〉,《文社月刊》,第3卷8期(1928年6月),頁28。

 

[35] Aikman, David. Jesus in Beijing: How Christianity is Transforming China and Changing the Global Balance of Power. Washington, DC: Regnery Publishing Inc, 2003. 5-6.