论中国文化精神的近代转向 – 高瑞泉

什么是文化精神?这个问题不容易回答。一种回答是说,文化精神是一种文化的核心、本质。譬如说文化的核心是价值观,所以价值观念不同,所以文化精神不同。黑格尔说哲学是时代精神的集中表现,那么哲学就是文化精神?但是,哲学是概念化安排的思想,或者说是思想的思想、第二序的思想。对于宗教文化而言,他们可能更愿意说宗教才是他们的文化精神所在。在《后现代精神》一书中,美国人大卫•雷格里芬说:

在许多人看来,精神这个词具有一种神圣的内涵,蕴含着某种形式的宗

教戒律。不过,我们在这里是在广泛的意义上使用这个词的,我们用来指称我们据以生活的终极意义和价值,不管这些价值的神圣的还是非常世俗的,不管我们是否在有意增加我们对这些价值和意义的信奉。就一个人的终极价值和意义反映着他对于什么是神圣(也就是说什么是最重要的东西)这一问题的某些假设而言,‘精神’一词确实具有宗教的内涵。但是,被假定为神圣的东西,也可能是些极世俗之物,例如权力、性能量或成功,等等。这种广泛意义上的‘精神’对人来说并非可有可无的东西,每个人都体现着某种精神,哪怕是一种虚无主义或物质之上的精神。当然,人们往往习惯于在一种更严格的意义上使用精神这个词,把它当作是一种事关终极意义和价值而非权力、享用和财富的生活取向。[1]

在讨论文化问题的时候,尤其是在对不同文化作比较研究的时候,人们常常对那种弥漫其中、不容易明白表述却又经常影响人们思维和行为,至少是影响思维和行动的倾向的东西,或者说是影响一类文化中人民的气质,有一种直观性的认识。我们也可以把这种文化的气质和倾向叫做文化精神。

与此相联系,我们应该意识到“文化精神”并非单一的实体,文化是在历史中变迁、发展的,任何民族的文化精神都是在历史中生成、演化的,没有什么先天的或者固定不变的文化精神。虽然雅斯贝斯的“轴心时代”的说法很有解释力,但是三千年来中国文化还是不断有变化,哲学家对他们各自的时代文化的认识也有不同。譬如玄学家认定“越名教而任自然”;道学家则认定了“圣人之学”、“圣人之道”。就像一切事物都服从相反相成的辨证法则一样,一个民族的文化精神恐怕也很少是单向的。在其所呈现的主要特征之下,很可能隐蔽了与此不同的方向,或者潜伏着与其相反的特征。前者成为主流、正统,后者是支流、潜流或者叫旁支甚至异端。从历史上说,大一统的帝国似乎是传统,但是中国历史几次“分”的时期也很漫长。中国文化包含了三教及其融合,但是儒家是高度入世的,道教和佛教则总归是讲出世的。宋明理学家讲出“存天理灭人欲”那样极端的话,但是《金瓶梅》那样的小说对于晚明市井生活并非完全空穴来风。如果把中国文化精神规定为某些概念或命题,也一样没有减少其困难。譬如现在人们喜欢说中国文化的精神是“天人合一”,原则不错,但是梢嫌笼统。因为像这样一个玄学的命题,其解释的多样性,正是中国哲学内部不同倾向和派别的辨证发展的原因。于是就有所谓“正统”和“异端”的分别,有“大传统”和“小传统”的分别。而且,即使在“大传统”内部,也有不同的派别和倾向,在不同的历史阶段有不同的表现,所以又有所谓“风气”的转移。章学诚说:“天下不能无风气,风气不能无循环,一阴一阳之道,见于气数者然也。”[2]历史学家说的“风气”大概就是文化精神在具体社会条件下的表现,精神是体,风气是用。精神是能变,风气是所变。“通古今之变”是一切历史学科的任务。正视一个民族文化精神的变与不变的辩证法,是哲学家的智慧。

中国人对中国文化精神的讨论,是近代以来的中国文化自觉的一部分,是与西方文化大规模相遇以后的文化反思的结果。在此以前只有传统的“夷夏之辩”与其相仿佛。“夷夏之辩”就是文明和野蛮的区别,它的标准是“仁义”即儒家的伦理。“夷夏之辩”有时候就是“人禽之辩”。“人之异于禽兽者几稀”,按照最严格的标准,不遵守儒家伦理,几乎就是禽兽了。十九世纪中叶,海禁大开,最初士大夫还是用“夷夏之辩”来看待西方人,但是渐渐地明白了中西之间有着两

 


[1][美]大卫•雷•格里芬:《后现代精神》,中央编译出版社,1998年,第3页。

[2] 《文史通义•原学下》