爱与智慧 – 郝长墀

从目前的史料看,中国先秦哲学的产生和发展是独立于其它文化传统的,可以说是中国本土哲学。我们研究先秦哲学思想,不可避免是用当代语言来解释古代思想,因而,对于古代哲学只能是解读和建构的过程,不可能是还原的过程。在现代汉语的语境中探讨先秦哲学,实际上也是用比较的眼光来看待古代哲学。现代汉语已经浸透了古今和中西思想,其复杂程度是超越了人的想象的。从某种意义上说,现代汉语构成了我们的思想的基本结构。大致说来,现代汉语所体现的文化哲学精神不是单一的,是中国本土文化和印度佛教文化以及近现代西方文化碰撞、融合、创新的结果,是复合的文化体。先秦哲学精神不是一个抽象的实体存在于远古时代,等待我们去挖掘,去发现,去解读。它也体现在我们中国当代文化精髓中。这是研究先秦哲学的一个基本假设,也是一个事实,是我们研究先秦哲学的出发点。

先秦哲学作为我们文化生命的基本元素存在于我们的精神之中。但是,对于它是什么的问题,却是需要我们去阐释的。生命对于我们每个个体来说都是在不断地持续,但是,对于生命是什么以及生命的意义是什么,却不是每个人都会反思的。对于先秦哲学精神的追问,也是对于我们是谁的反思。那么,先秦哲学的基本问题是什么呢?与古希腊哲学不同,先秦哲学的核心问题是爱的问题。正是因为“爱”贯穿先秦道家、墨家、儒家、法家的本质问题,这构成了先秦哲学的独特的表达方式和语言特色。这是与古希腊哲学中形而上学语言和思想很不一样的。尽管西方形而上学思想已经渗透到了我们的现代汉语和文化的血液之中,甚至在日常生活中经常显示为主导地位,我们还是能够在对比先秦哲学和古希腊哲学中更深的了解和理解中国古代哲学的特质的。

中国哲学的独立性问题是由中国哲学自己的基本问题所决定的。而中西比较哲学的一个很大的误区是把西方哲学特别是古希腊哲学的思维框架拿来套中国哲学。这是产生中国哲学合法性问题的根源。

冯友兰在20世纪早期出版的两卷本《中国哲学史》以及20世纪中期在美国出的英文版《中国哲学简史》对于理解中国哲学史有着不可磨灭的贡献。冯友兰的主要模式是按照西方哲学中宇宙论、认识论、伦理学等分支来梳理中国古代文献中所包含的类似的思想素材。以西方哲学问题和体系为参照来研究中国哲学几乎占据了中国哲学研究的所有角落。后来以马克思主义哲学为指导,把哲学史中唯物主义和唯心主义的斗争引入到中国哲学史研究,也渗透到冯友兰八十年代出版的《中国哲学史新编》的多卷本之中。冯友兰对于中国古代哲学的研究体现了一个很典型的比较哲学假设:中国古代哲学家和西方哲学家所探讨的是共同的问题。而这个共同的问题在西方哲学家中有着系统性的表述。无论在中国还是西方,这种思想到目前还主导着中国哲学研究者的思维方式。这也就是为什么当法国哲学家德里达在北京发表中国文化中没有哲学的言论时,引起了轩然大波。这也引发了对于中国哲学的合法性问题的激烈争论。

对于那些受过西方哲学(特别是以希腊为起源的西方哲学主流)训练的学者们来说,当他们阅读中国古代文献的时候,一个很自然的问题就会出现在脑海中:中国有哲学吗?对于这个问题,可以有两种看法:一种就是对于中国是否有哲学持怀疑态度,因为很难在中国文化中发现类似于西方文化传统中的问题和思维方式。这是件令人惋惜的事情。另外一种态度就是如德里达所表达的,在中国文化传统中没有哲学。这是好事情,因为在中国人的思维中没有形而上学思想。对于德里达而言,“哲学”这个词汇主要是指典型的西方形而上学思维方式。因此,从超越形而上学的观点看,中国文化中没有哲学也许是件好事情。

无论人们如何回答上面的问题,对于是否存在中国哲学的思考表明,中国古代哲学和西方哲学主流有着很大的差异。那么这个差异是什么呢?我认为,简要的说,就是“爱智慧”和“爱的智慧”的区分。下面,我将论述为什么我们可以用“爱智慧”和“爱的智慧”来分别形容古希腊哲学和先秦哲学。

 

三种形式的智慧

 

           简单的说,古希腊哲学的核心东西是“爱智慧”,把重点放在智慧上。在古希腊哲学中,我们可以看出,关于什么是智慧有三种不同的理解。让人感到饶有兴味的是,在学统上,这三种智慧却分别被苏格拉底、柏拉图、亚里士多德师生三代所代表。下面,我先简要论述一下古希腊的爱智慧的含义,进而,对于先秦哲学爱的哲学作一个简单的概要。

   在西方哲学史上,苏格拉底之死没有引起足够的重视。可以这么说,苏格拉底的哲学是围绕着苏格拉底之死而展开的。尽管苏格拉底没有留下文字,从他的学生柏拉图的对话录中《Apology》(《申辩篇》)和《Crito》(《柯里托》)[1]可以看出,苏格拉底哲学的中心问题和柏拉图哲学的中心问题有着本质上的区分:在苏格拉底看来,哲学的中心问题是认识到神和人在智慧上的鸿沟和区分,而在柏拉图哲学中,这种区分成了人本身的区分,即理念世界与这个世界的区分、灵魂与肉体的区分、知识与意见的区分。[1]

在《申辩篇》中,70岁的苏格拉底说,针对他有两个指控:一个是比较具体的起诉,即指责他腐蚀青年和不信雅典城邦所信的神;他认为,这个指控比较好反驳。另外一个是人们长期以来对于他的各种诽谤。这个指控比较难以在短时间内澄清,因为人们从小耳濡目染,对于那些谣言信以为真。他首先反驳和解释人为什么诽谤他。只有回答了这个问题,才能反驳那个具体的指控。苏格拉底为什么有很糟糕的名声呢? 这一切都源于他所具有的智慧。他的朋友得到一个神谕说,没有人比苏格拉底更有智慧的了。这一点,让苏格拉底感到很疑惑,因为他明白自己没有什么智慧。所以,他想验证神谕是错的。如果有人比他更有智慧,那么,神谕就是错的。于是,他开始了他的验证过程。这个过程也是他招致诽谤和谣言的开始。他首先考验著名的政治家们,然后是诗人,然后是工匠阶层。他发现,他和这些人的区分是:“我比这个人有智慧,很可能是这样的,我们俩所知道的都没有什么价值,但是,他觉得自己知道一些,而实际是他不知道。而我呢,当我不知道的时候,我不认为我知道。所以,仅仅是在这一点上我比他有智慧,即我不认为我知道我不知道的东西”(申辩篇, 26)。[1] “先生们,事实很可能是这样的,神是有智慧的,神谕的所要说的是,人的智慧几乎没有价值。当他说,这个人,苏格拉底,他是用我的名字作为一个例子,试图表明:他是你们这些会死的人中的一员,如苏格拉底一样的人是最有智慧,因为他明白他的智慧是没有价值的” (申辩篇, 27)。

苏格拉底为什么在人类中最有智慧呢?因为他知道,与神的智慧想比,他的智慧等于零。人和神之间在智慧上有着本质性的区分。这也许是因为人属于会死的范畴(这一形而上学的本质)所决定的。认识到自己的有限性,就是最有智慧的。具有讽刺意味的是,对于苏格拉底的审判和苏格拉底之死,揭示了人另外一个根本的特性:傲慢。傲慢就是否认自己的无知。

苏格拉底说,他之所以不放弃验证神谕,是因为这对他来说是最重要的。这是服务于神的职责(申辩篇,26)。正是因为他的这种不断对于人们进行拷问,使得他得罪的人越来越多,因为他揭示了人不想看到的面纱:人们不愿意承认自己的无知。苏格拉底说,“即使现在,我也将继续从事神命令我做的调查任务。我将询问任何人,无论是公民还是陌生人,只要我觉得他是有智慧的。如果我不觉得他有智慧,我将求助于神的帮助,向他表明他不是有智慧的。正是因为这种职业,我没有任何空闲时间从事公共服务,我也没有为我自己挣钱。正是因为服务于神,我的生活极其贫穷”(申辩篇,27)。苏格拉底所从事的是神的使命:神想通过他来昭示人类,人的智慧是极其有限的。

因此,对于苏格拉底的审判是人类的傲慢对于神的审判,是对于神的反叛;苏格拉底之死是人和神之间的区分的消失。控告苏格拉底的人说他不信神,而经过苏格拉底的诘问,恰恰表明,那些口头上相信神的人是不相信神的。他们利用神的名义来处死完成神的任务的使者。正是人的有限性和傲慢性,特别是傲慢性,使得人和神之间有着本质性的区分。

苏格拉底对于死亡的态度也反映出了人和神之间的区分。苏格拉底之死是他完成神的使命的一个部分:一方面,不惧怕死亡是因为要完成神的使命;另外一方面,我们对于死亡的无知反映了我们智慧的有限性。如果我们惧怕死亡,那就是自认为自己对于不知道的东西知道。苏格拉底说: “先生们,害怕死亡,这无疑是认为,自己没有智慧而说自己有智慧,无疑是说自己对于自己不知道的东西知道。没有任何人确定死亡是不是对于人类来说最好的福祺之一,而人惧怕就如知道死亡是人类面对的最大的恶一样”(申辩篇,33)。人们不知道,有比死亡更可怕的东西,比如羞辱和恶。《申辩篇》结尾最后一句话是,“现在是离开的时刻了。我走向死亡,你们继续活着。我们中谁去的地方更好,没有人知道,除神之外”(44)。苏格拉底对于死亡的不可知的态度与后来休谟的不可知论有着本质性的区分。苏格拉底对待死亡,就如康德在《纯粹理性批判》中所作的现象和物自身概念的区分: